〈回顧五四運動〉

       1919年5月4日，現代中國。
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        五四運動，籠統而論，北京學生舉行的遊行示威，針對當時中國政府屈日政策抗議之社會運動。此社會運動影響鉅甚，引起罷課罷工，路過曹汝霖家旁燒燬，北大校長蔡元培辭職，發生接連事件後，帶來社會一場反傳統的騷動和思想革命。因此，五四運動內化成那世代的新知識青年與少年特有的代名詞──「五四精神」，傅斯年校長與胡適等人於二次大戰後，亦有意將此精神帶來台灣。

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        五四運動毫無疑問與當時社會的「新文化運動」發展時期相互重疊，難以嚴格區分兩者實際的不同。新文化運動原新知識份子有意推展的想法，因為山東主權問題，乘五四運動而順利發展，此因果確信在所不論。若要具體將廣義「五四運動」框定出具體的時期，筆者肯定何干之(原名谭毓均，1906-1969)說法，是1915年到自陳獨秀創刊《新青年》起算至1923年玄學與科學論戰。不過，筆者亦認同五四時期所涵蓋的期間值得討論，眾說紛紜非一壞事。至於五四運動所造成的影響，不外乎是引入社會主義思想，因杜威、羅素等哲學家介紹政治哲學，並且將科學主義與民主主義視為「全盤西化」的圭臬。然而，我們並不能忽略的是五四運動可見的是當時新知識份子的愛國狂熱，這份狂熱所塑造的民族主義內涵，筆者認為因能與當時保守派過去忠君愛國和五族共和的想法能共頻對話。五四運動最大的意義，莫過於在面對外來新帝國主義侵奪主權時，認真面對「救亡圖存」避免「亡國滅種」的想像，檢討舊制度與舊價值觀是否該革新？抑或新舊思想究竟是能共存還是只能互相取代？五四運動及其後帶給中國的是一次又一次有趣的大論戰。

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        我們要用什麼眼光來看五四運動的歷史定位呢？當今歷史學泰斗余英時寫《五四新論：既非文藝復興，亦非啟蒙運動》，由書名就能猜到無論從世界的眼光還是華人的眼光，向來有人想把五四運動類比於文藝復興或者啟蒙運動，也有不少人認為兩者的意義不同。美國威斯康辛大學榮休教授周策縱(1916-2007)，一生鑽研這段歷史並寫出毛蔣都列為禁書的《五四運動史》則是用意識形態區分不同管點的歷史定位，認為自由主義觀點下是一場文藝復興、宗教改革或啟蒙運動，保守主義者認為是一種災難浩劫，共產黨人則認為這段歷史是反封建運動，但周氏認為到底是誰領導了五四運動，其實才是最有爭議的部份。思想家中研院院士林毓生(1934-)先生曾為殷海光、海耶克等人學生，也針對五四運動作過不少整理，收錄在《歷史與人物》、《中國意識的危機──五四時期機列的反傳統主義》等書，其中〈五四式反傳統思想與中國意識的危機──兼論五四精神、五四目標、與五四思想〉一文中，重申認為五四運動最關鍵的是打破傳統一元論的思想，破除過去形式主義式的思想，進行多元的、分析的、根據具體事實的思維。

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         最後，筆者於本短文分享一段有趣的逸聞。民初新文化運動時期，保守派有兩位大翻譯家反而堅持抵制白話文運動的推展。一位是嚴復，另一位是林紓。林紓寫信給當時北大校長蔡元培，揶揄白話文寫作是「引車賣漿者流」的工作。嚴復，翻譯赫胥黎作品為《天演論》、亞當斯密作品為《原富》，則嚴厲地說白話文替代優雅文言文是粗俗的、倒退的，沒有辦法在進化的法則生存。蔡元培則是淡定簡練回覆說：「白話文與文言文不同只在形式方面，而非內容方面。赫胥黎、孟德斯鳩和亞當斯密著作，以及嚴復和林紓翻譯的狄更斯、大小仲馬和哈代的小說，都是以平易的語言寫就的。」相信讀者們必認為「公平而論」嚴復、林紓很難說自己文言的翻譯就意義超越原文的定位，但筆者認為蔡元培回覆的自然是妙，卻意不在諷刺這兩位大家。畢竟在中文的文言文相對白話文來說本就是比較難以操作並理解的語言，西方這些名家寫著作是希望寫這些作品是「大家」都能看懂得，而文言文作品則恐怕翻的再好甚至可能比作者用詞更美，卻不能讓大眾都能明白則失去實質內容的意義。

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       我想，借用上面故事便能讓讀者們了解到五四運動下人物們爭論時的情境。那是個新舊變局雜亂的時代，無論是保守舊知識份子還是新知識份子其實各有不錯道理，但無疑地，這是個思想解放並奔放的年代，是個凝聚國族意識對政治社會經營最狂熱的時代。五四運動值得被記憶，因為它永遠屬於民主，它是屬於那世代人最真實的歷史。 2016/4/30完稿

參照書目

VeraSchwarcz. (1990). 中國啟蒙運動：知識份子語五四遺產. 新星出版社.
李澤厚. (1990). 中國現代思想史論. 台北: 風雲時代出版.
李澤厚、林毓生. (1989). 五四：多元的反思. 台北市: 風雲時代出版.
周策縱(ChowTse-tsung). (1960). 五四運動：現代中國地思想革命. 哈佛出版社.
林毓生. (1983). 思想與人物. 聯經出版社.
林毓生. (1988). 中國意識的危機－－五四時期激烈的反傳統主義. 貴州人民出版社.
徐中約. (2002). 中國近代史. 香港中文大學.
郭廷以. (1994). 近代中國史綱. 台北: 曉園出版社.
陳端志. (1973). 五四新文化運動之史的評價. 香港中文大學.

《論租屋、爭家教限女性的性別不平等與否》

命題：租屋、徵家教限女性是否為性別歧視?若是，是否違法?是否違反憲法上的平等保障?

內容：

        今日憲法追求人與人間平等的權利，按憲法第七條：「中華民國人民，無分男女、宗教、種族、階級、黨派，在法律上一律平等。」可見其原意。然而，在台灣社會中，租屋的廣告、家教的徵求及百貨公司專櫃小姐的雇用，常都有明寫上「限女性」的條件。惟百貨公司專櫃小姐的雇用，按「性別平等工作法」第七條但書所言：「但工作性質僅適合特定性別者，不在此限」者，本文暫時接受櫃姐的形象和其工作性質有僅適合特定性別的要件，雖有疑問卻在所不問。可是，關於租屋抑或家教「限女性」的條件，於常理而言，房子的使用抑或教學上的成效，似乎並無實質上必因性別不同而造成不同後果。故本文就此命題的範圍進行討論。

        租屋與徵家教限女性我認為無庸置疑有性別歧視的事實。跟同組同學討論後，大致知道社會上關於「租屋限女性」的論述不外乎是「女生比起男生較仔細、乖巧、文靜、愛乾淨。」「女生可能比較不會破壞我的套房。」「我喜歡女校的感覺，本來就是要經營女生宿舍。」「單身男子特別不會整理房間，不知道會堆多少垃圾、臭衣服、養蟑螂不處理。」這些論述對於有在找房子的男性來說並不陌生。限男性的房東也有，但明顯在市場上供給較少，限男性的房東表示：「住宿環境會比較自由開放，怕女生住的不安全。」限男性的房東也的確往往會讓女性有意租屋者懷疑房東管理房舍的隨興。關於限女性的家教職缺，則是多以「女生比較溫柔、比較有耐心。」「女孩子比較擅長文科，男孩子比較適合理工。而我要徵的是英文家教。」「我的女兒比較內向，不敢跟男生說話。不好意思……」諸如此類，對於家教職一分本來可能有「細心且文科厲害的男生」也適任，可能有善於社交而打開孩子心房的男生來應徵，可能有自律性也很高的男生；反過來說，眾多女性之中也難免有缺乏信心，學習不夠精純，或者也更不善於交際的女孩前來應徵。將不同性格與能力特質置於不同性別，其實也並無違和之感。

        我們不如說上面提的這些看得見的要求，幾乎就是性別刻板印象本身。討論過程當中，眼尖的同進就能反應到：「可是，家教教得好不好跟性別有關嗎？」「男生也有愛乾淨甚治潔癖的啊！為何男生不可以租那些不是女生宿舍性質的租屋呢？」把上述的翻轉思維說比較立體則是：「就這些工作的性質或賃居關係來說，不同性別所形成的社會角色看似不會有不同的功能啊。」所以，討論過程當中，我們會碰到的情況便是化約事實上性別刻板印象，導引契約自由中出現一些性別不平等條約是針對男性。這在我們習以為常所謂的「父權社會」來說是相對少見的。其後，我們再查詢「性別平等工作法」見其第七條前段：「雇主對求職者或受僱者之招募、甄試、進用、分發、配置、考績或陞遷等，不得因性別或性傾向而有差別待遇。」有意主張契約政義的思考，宣告那些家教工作限女性是性別歧視，所以違法。又見第七條「但書」其後部分，心生矛盾，不清楚家教限女性有無「工作性質僅適合特定性別者不在此限」的要件。另外，雖然查詢大法官釋憲、不受理的大法官釋憲、台灣高等法院判決或最高法院判例，目前都也沒有關於「限女性」租賃契約的違憲聲請或者相關案例。但如果拿出美國二十世紀所耳聞的案例，以及在中國剩女現象風行的社會只鼓勵男性買房女性不買房，我們也多認為這樣的性別歧視類比於台灣情況，直觀認為是有問題的。

        接著，我便向大家提出：或許家長他們並不清楚或者並沒有打算透露更明顯的資訊，表達他們為何不請男性家教？又房東不願意透露到底為何只願意限定女性，而不是男性也能租賃？針對這些假設，我提出先從生理上男女不同的研究，再來談社會刻板印象更深的意象。

許多社會學、心理學研究論文建立起一個研究領域，是關於遊戲中的性別差異。從不少研究指出從遊戲反映男生相較於女生有比較喜歡以戰鬥、攻擊為競爭的遊戲。發展心理學有具體的結論，提到男生比較會使用肢體攻擊，而女生比較會使用語言攻擊。政治學與黑猩猩研究，則數十年來嘗試從黑猩猩的「社會」尋找雄性跟雌性之間的差異，到底是來自於生理還是社會。然而，我認為這些方面研究並沒有成為真正的定論──男人跟女人何者真的具有「與生俱來生理賦予的攻擊性」或「社會關係上的攻擊性」──但是，無疑地這些研究反而再次證明社會刻板印象中，很自然地、很不意外地讓大部分的人看到不認識的女生就比較容易鬆懈心房，看到男生則是較容易會有對立的意識。討論過程中許多同學表示應徵家教的過程，並不是那麼順利，而不少女同學應徵成功後，與家庭建立良好關係會從家長口中得到承認：「請男生來家裡真的很不自在。」「我無法想像我或者我的女兒跟一個陌生男子共處一室。」「我知道那個打來說要面試的男生聽起來還蠻乖的，但我不敢犯那風險……如真有什麼萬一……」統整上述的言論，我們看見的是性別刻板印象的根源沒錯，但是還有另個重要的枝節不可忽略，而且我認為可能還比性別歧視更接近問題核心。就是一般人的「居住自由」是否具有絕對且排除他人干預的理由，拒絕這類聘雇關係？

「居住自由」可見大法官釋憲443號解釋所言：「憲法第十條規定人民有居住及遷徙之自由，係指人民有選擇其居住處所，營私人生活不受干預之自由，且有得依個人意願自由遷徙或旅居各地之權利。」又見行政執行法第40條：「對於住宅、建築物或其他處所之進入，以人民、身體、財產有迫切之危害，非進入不能救護者為限。」以此二條來看，人民不僅有居住權，還有「營造私人生活不受干預之自由」。從比較法上來看，美國的判決中有所謂的「城堡理論」，也因為城堡理論讓美國人持槍成為可能。

我認為先從新聞事實來看，半年前有一對陸客姐妹花租一套房，結果把所有垃圾丟在廁所，弄壞馬桶、冰箱，並且破壞房東的家具。此外，也有租給中年人數年但便當沒有拿出去丟，水龍頭因水漬未清黑掉，或者冰箱發臭。這些都是房東將房屋租賃給他人會面臨的風險。雖然上述看似與性別無關，但也跟年齡、階級、職業、押金多寡或者任何屬性沒有絕對關係，那麼房東難道沒有權利決定他要把房子租給什麼條件的人嗎？又或者，今天不是房東本人而是二房東要找人分租，二房東如果作為一個女性，想要找生理女生合租比較有安全感，她能不能限定女性這性別呢？

沃爾碧(Sylvia Walby)在她的書籍《Gender Transformation》提過性別體制(gender regime)的概念，抱持著性別與父權社會是相互關連結構(interconnected structured)。「由於年齡、階級、族群與區域所引發的性別關係多樣性，會有不同形式的性別體制共存。」(Walby,1997:6,p.6)由此修正她1990年以前對於父權體制的論述，認定社會的每個結構都有其複雜性存在，性別是共構於其中。我認為該觀點以資認同，故退一步將解決問題的重心在訂立契約的自由，然後該怎麼據理力爭其正當性。

        自然地會有許多人納悶我腦補的「思考居住自由是否先於主張性別差別待遇」，對於一般大眾來說是極為不合切。畢竟對於一般人來說，最重要的是房子會不會因為使用髒亂，所以才用直觀認為「女生大部分很乾淨」的刻板印象，或者「女生比較有耐心、比教會教當家教老師」。可是，如果真要比耐心的話，學校的老師不少是男生，甚至有另個刻板印象是認為男性比較專業，那這群人為何不讓更專業的來翻轉「限男性」家教呢？又作保潔或者在颱風天後的清理街道市鎮的企業多是男性組成，請問男性就不適合保持環境的整潔嗎？這些都是可以要求的。故我認為：真正不能強求的是私法自治下，人們比客觀更多的主觀所為的意思表示有沒有要受拘束的意思。如果受拘束的意思表示將會有危險，又是否能解除契約？又或者既然不敢承擔這類風險，是否一開始就不要作成契約，於是保持「限女性」的一說，我認為要探求更重要的理由，去捍衛不同持方的個人法益。如前述能形成類城堡理論，則會讓我們很清楚消極防衛的排他、消極的這種拒絕任何他者(The Other)，不同於具積極意義的攻擊性、積極的刻板印象認為男性不適任。當然，作為法學思考，不可過於單方切入。因此，下面我們要談的是我這樣捍衛契約自由立場，會不會造成他者權益上過大的損失。

前開數段，我們可以看見「租賃及家教限女性條件」或許是社會趨勢，惟其侵害的法益仍屬於個人而非公共利益。因此，我認為如果人民要聲請大法官釋憲，則應採「合理審查標準」的標準，就合理關聯性探討此處在契約自由上，是否因性別不平等而致居住權及工作權的生存權受險之虞作結論。如要先以工作權的平等來看，憲法第15條保障人們選擇職業的權利，我的觀點採吳庚、黃越欽主張工作權的性質該回歸社會權的思考。因此，如此工作權的保障範圍，涉及人民得依其工作能力自由選擇工作並獲得相應報酬、國家該確保勞動者最低工資及生存條件、國家該注意工人與勞動者的社會保險運行問題。那麼回歸家教限女性的情形，家教的工作並沒有人強制做與不做(沒有侵害其職業自由)，那是契約的條件；家教的薪水大多時候是種兼差零工性質的薪水，也不是所謂的需要有最低標準保障。又家教工作者雖為勞力付出，但是否為我們在此憲法十五條必須積極保障的群體？理應為否定論之，故也無社會保限的問題。另方面在租賃部分，是房屋的支配結構，房東更具有使用房屋的權限。從想要租賃的人角度出發，其關乎於他在該地的生存權討論。在這個角度來看，我認為簡單來說該保障他生存權的是國家，如果該地社會之中確實因為複雜的階級與性別纏繞，我認為比起批判契約自由底下消極而生的歧視，不如思考如何調整要否清出「限男性」的居住空間。當然，我仍是不認為前面所說契約自由中，類城堡理論在私人居住空間排除異己的觀點必然與侵害到租賃者的生存權不被照顧到有直接或者應負責任的關係。因此，我仍是認為主張消極的「限女性」條件，是該當的差異性平等，縱使它確有性別歧視的意含，卻不代表必然違反任何憲法要保障的範圍。

綜合上述，就今天的命題來看，儘管應租賃邀約的男性或應約家教受雇男方，是因為無法建立契約的結果，才形成性別歧視。家教的工作就以現在供給的價格來看，實難作為一個具體的「職業」，不僅是從稅法的角度還是從社會習慣的角度，且從其雇傭關係中的工作時數來看，家教一職更像是工讀生，更像是家庭幫傭(如家政婦、看護)。因憲法所提的工作權，是為了落實生存權一環，家教一職則多是類似零工性質，並不會作為關鍵性影響一個家庭或者個人的生存，是以不能齊平於憲法所提的「工作權」將家教職理所當然納入保障。租賃部分則因為必須優先重視房屋所有人處分其財產的方式。若該所有權人是基於經營自己私人居住空間的場所，以及負擔他人使用或共用房屋可能面臨的風險，故無論是家教、家政婦、家庭看護或者房客，屋主應在此情況具有決定契約中評估適任的性別、種族甚至年齡的自由，如女生宿舍便不可徵收男房客。

但是社會上也並非只有「限女性」的租賃要約，也有不限性別，也有限定男性的。再者，雖按前述筆者不認為「租賃」有達到生存權必須保護的法益，但是「買賣」則有。意即今天假設是「限女性」購買某房地產或者「非男性不可購置某田產」，則是物之所有人出讓其物的所有權。則從事實與理論上來評估，性別間的差異並不影響房子所有權處分的不同，且此處所論的居住權背後牽扯到所有權的移轉，買賣之後是所有人買斷得自由處分，是故「買賣」的情況下必然是有達到憲法該保障的性別平等。這是我認為憲法上保障買賣或者租賃上應該較為不同之處。最後，按前面談「租賃部分限女性」的條件，有沒有符合釋字號490所說「立法者鑒於男女生理上之差異及因此種差異所生之社會生活功能角色之不同」之形式上「性別差異平等」的內涵呢？我認為在構成要件上，生理上男女進入他人私人空間時，的確在形象上很自然會給予不同的感覺，此種感覺也恰巧會帶來屋主、同居者等在同一空間，對不同面臨的風險有不同的評估。因此，雖然在此差異所生的不是社會生活功能的不同，卻是會造成不同意義的想像風險。換句話說，這樣的警覺而生的歧視，不是帶有積極攻擊性的歧視，而是因為消極防衛所生的條件。所以，從評估過後的風險反饋性別差異所造成不同的結果，自此應可認定「來自於生理上的不同結果不同的社會生活功能腳色」。亦即，我認為這樣消極作為的差異上平等或不平等，是具正當理由該當。

        是故我認為如在憲法解釋的高度中，創立有些類同美國的「城堡理論」作為房東或者家教雇主方，具有權支配居所、所有的房屋不動產而可排除他者(The Other)，[1]以建立非公共場所或非企業工作場所中的私人居住空間的絕對權利，並將此理念貫徹回憲法第十條人們有居住權的意義。繼前開生裡上來看，男性相較於女性具有攻擊性形象，由此契約中如帶有「限女性」一詞不是攻擊性的歧視，而為防禦性的要求。那麼我認為「租賃及家教限女性條件」會有未來作成合憲性解釋的可能。

        回歸命題，如從多元女性主義的角度來看，租賃及家教限女性條件是社會中「性別體制」概念下有性別歧視的價值觀。但是，這樣的性別歧視如果進入法評價的估量，同時清算此歧視侵害個人法益的程度，以及從生存權出發探討生存權或工作權有無威脅之虞，我認為此一零工性質的保障僅需針對「合理與否」來探討。「合理與否」又得看實際情形，如按實際情形我認為居家排除他者的權利是優先的。是故無論從評判順序的位階來看，或者此類零工並非總是以「限女性」的性別為出發點思考其契約內容，故不認為有實質違法的效力。矧以「限女性」一詞存在的意義，將來可能為契約中對房屋使用訂立契約防禦性條件的通念，故不違反憲法保障平等的意義。

[全文完]

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[1] “The Other”有他者、異己兩種譯名，為人類學及社會學研究專有名詞。

「法律」是什麼?

余所見之法律，法律存在的意義是希望用和平的手段解決問題，法律存在的形式是政府、社會與企業長時間政治角力後的共識。任何人都有權利對這共識的正當性提出質疑與抗辯；正因如此，法律的終極意義是為追求秩序和平之目的，便具有絕對的價值。
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法律難免會看見瑕疵而不夠客觀理性，完全泯滅人性的法律也非理想的法律。是以法律並非為一味跟隨著純粹理性客觀的觀點制定，而是為了一切原則背後的「但書」有所保留。
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知識份子為法律再造而思辨的過程，將會影響民眾對社會性的、政治性的、經濟性的甚至是心理性的議題，惟與產生危機意識。故現代文明下的法律本身，就漸成本身具有解決問題之能力的邏輯語言。

104-1世界史一討論課開場

   各位同學大家早，我是諸位這學期世界史一的助教，剛從母系台大歷史畢業，今年科法所(科際整合法律學研究所)一年級學生。過去我在台大歷史的主修大致可分四個領域，中西文明史、古典中國史地、現代中國及最近這半年才開始的普世宗教史。你們史學導論的陳慧宏老師是我大學部時的班導師，如果要講我壞話的人歡迎去找她抱怨，她會婉轉的勸誡我。

本學期討論課評分方式

   在詳述關於這堂課的內容之前，我必須先交代評分方式。首先是出席率的部分我很要求，這學期往後還會有八堂討論課，我的討論課點名時間是九點五分，遲到超過十分鐘我會當作你這堂課缺席。所以，假設你會遲到很久可以慢慢來，交通安全比較重要。我每次都會記錄出席情況，但是我學期末每人可以不計較其中任兩次缺席，也就是說我這堂討論課能決定的20分總成績，出席率是拿來倒扣的，缺席第三次你討論課總成績扣五分，第四次缺席討論課扣十分。但你只要缺席四次，代表你有半學期討論課沒來，屆時我會給你兩個選擇：停修或者我跟老師討論要不要把你當掉——當然楊老師人很慈善，不會直接把你當掉。此外，你如果要請假，也可以。我只容許額外請一次，而且是你在我點名前就寫信給我，我會截圖告訴你我系統所顯示的時間有無逾時。絕對不接受事後請假，因為我沒興趣知道理由是真為假否。我只希望你們如果真的有原因不能到場，能了解自己在做什麼，即使是翹課都確定是在做更有意義的事情。到這邊有沒有問題？

   接下來我這20分會拆成兩個部分，一個是團體討論的成績，另一個是個人的成績。接下來這八週我跟另外兩位助教會討論每次必問哪些問題，我自己也會設計，讓大家討論並且報告討論結果。但是，我非常不喜歡討論課花太多時間給學生討論，理由是我自己坐在講台底下過，我知道有許多同學可能並沒有花許多時間看文本，這會使得討論窒礙難行。因此，我會事先寄信給各位助教群討論的問題，在課堂上也只會預留大約10分鐘給各位討論，所以時間不足的部分，建議你們私下抽時間討論。偷走你們討論時間的我會回應及補充你們的論點。當週有下課前報告的組別，好的論述我會給當週這個組別有出席的人1.7分，如果論點不夠具體且缺陷太多，則給予1分。剩下有花十分鐘討論卻沒要發表的組別則是給予0.3分。當然，如果那天缺席的人一分也拿不到。到這邊有沒有問題？而個人成績部分，我則是會每週在Ceiba討論板上開主題問問題，請同學踴躍發言，每個主題你的第一次發言請在兩百字以上，一個主題我只算一次發言。同學底下好的回覆個人成績能得到1.7分，瑕疵太多的回覆則是1分，沒有回覆沒有分。這兩部分成績並不是各10%，而是我有權限可以給你滿分20分，所以同學請清楚你自己的條件來決定自己該怎麼做。只要你耕耘，我願意給滿分。但是，缺席制度為倒扣制，即使你的分數其時已經破20有餘，我仍是會從20分計算往下扣除。到這邊有沒有問題？

課程上史學作業的書寫要求

   由於在座各位大多是本系大一新生，我必須告訴各位歷史系同學我們系上作業的回答方式──我們系上老師的共識是不限致學生的潛能，所以只要遵照基本學術格式，參考台大歷史學報或者任何學術期刊標準即可，很少有特別規定。[1]但是，非常不幸地，我是一個對作品會有期待跟要求很強烈的人，所以聽清楚我接下來希望你們在討論看版上「要怎麼」回答問題。

   我認為單就歷史學「寫作方法」可分為五種「自他觀點」來分析，分別是文義分析、體系分析、目的分析、比較分析與歷史分析本身。對於這門課我希望同學能掌握後面兩者，也就是比較分析和歷史分析兩者；我真正理由是想藉由「世界史一」著重於探究「文明史」跟「文明起源」的意義，學習「比較歷史」的觀點看世界。然而，什麼是「比較分析」，又什麼是「歷史分析」？

    所謂的「比較分析」，是將事物所擁有的不同屬性陳列出來後，將大多相對應的屬性做為前提，批判彼此事物間相同屬性下異同之處。我舉兩個例子。第一個例子是關於「西亞文明」跟「埃及文明」的比較，西亞文明比埃及文明早了「少說一千年」，兩者同樣擁有發展「高度農業技術」、「畜養動物技術」跟「冶金技術」，而且還有發展自己的宗教信仰與文字系統。上面這段論述當中，「少說一千年」、農業技術、畜養動物、冶金技術、宗教信仰與文字系統，的確分別是不同屬性。可是，這種屬性只有提到「屬性」是什麼，沒有提到「內容」。正如只有骨頭卻沒有肉，所以我深信第一個例子當中的論述，你我雖然很清楚明瞭說這句話的人，他在「比較分析」上切割出想討論的「屬性」，但我們更期待他分別能在「西亞文明」和「埃及文明」底下，厚實屬性下的內容，告訴我們一個用楔形文字系統，另一個象形文字但象形文字的發展不容易，因此全球只剩中國成功把象形文字便成表意文字繼續發展。[2]第二個例子，我想要舉的是現代史當中出現國別史的論述。許多重要經濟學家會把英國或者美國的經濟發展經驗，用來分析中國或者台灣的工業發展，但試問今天從地理學的角度來看，你們在心中想想這些國家或者地方的經濟規模，真的能齊平而論嗎?因此，我在這邊談比較分析，是希望讓大家思考怎麼剪裁你要討論的主體與客體間，他們背後擁有許多大小不等的屬性，你們要說服大家你這樣的比較是有具體的前提跟屬性，才能看見比較的依據。

   歷史分析，或者我們就說幾乎等同於「歷史解釋」本身的批判，但為了與我們歷史學習以為常的那種「歷史解釋」做區隔，還是用「歷史分析」作為我下述觀點的代稱。許多我的同學在畢業以前都表示，他們學了四年歷史仍不曉得歷史學在做什麼，如今我站在講台上必須嘗試講出我的答案。我認為歷史學的意義，是假設我們所探討的客體「是一群沒有歷史的人」或者「沒有歷史的時代」，那我們歷史學家要怎麼為這些人重新建構歷史的圖像呢？這樣的一個問題意識，如果不是聰明絕頂的人是很難理解的。你能試著假設「美國人」是一群沒有歷史的人嗎?假設他們從來沒有歷史學家整理歷史，也沒有神話般傳承的口述歷史而只剩下街談巷議不能久存的老王八卦，你要怎麼從當地的文獻或者當地人的生活方式，進而替這些「美國人」傳寫歷史呢?王世宗老師在上課時提過一句非常中懇的見解：「所有的群體都擁有著過去，但不是所有的群體都有發展文明。」這句話與許多西方歷史學家，認為不是所有的地方都有發展「歷史」類似。歷史跟文明兩個詞存在著密不可分的關係。我知道在座的許多人類學系的同學會對這幾句話感到厭煩跟不認同，但我並不打算在現在利用時間去仔細琢磨這個矛盾──因為我的討論課也將會用不少人類學的知名著作給各為補充，有機會再分想我所知道的東西。回到我所謂的「歷史分析」，我必須告訴各位，在19世紀晚期前人類學還沒發展到一定格局以前，我們世界史一所看到的西亞文明、埃及文明、印度文明甚至是地中海文明本身，雖是「西方文明」的雛形，但是歷代外來者對於這些文明的歷史往往並不感興趣。四大古文明之中，只有中國就算歷經19世紀新帝國主義的迫害，都還是擁有悠久而不斷的歷史，而且這部歷史還是古今中外的人會持續注意的歷史。但是，西亞、埃及、印度以及地中海文明，往往在戰爭之中就滅失先前許多的歷史痕跡。許多征伐埃及或者西亞的掠奪者更是把戰爭後的焦點放在戰利品跟經濟利益上來看，並沒有每個民族都對於保存歷史或者研究對方的社會是有興趣的。尼尼維圖書館、大英博物館就是你們高中歷史課本上鐵錚錚的血證。所以，我要談的「歷史分析」意在探究人的生活經驗跟意圖為核心，並去思考如果這段歷史論述背後的材料過少──如果我們認定一個民族有歷史，那到底要具備哪些條件才算是擁有歷史，到底能不能接受這個論述的「真實性」，這便是探討真偽虛實的歷史分析。通常這樣的思辨需要經驗累積才可清楚所論議題。

    儘管我們現在手邊的這本世界史課本你現在雖然可以到處看得到，但你們知道嗎？下堂課楊老師可能會跟你們提歷史學如何與考古學邂逅。我看到的批判如下：如果19世紀末到20世紀初，我們歷史學家並沒有逐步向博物館學家們妥協，針對出土的歷史文物感到重視，並且研究過去社會的話，我們不會知道有希臘文明跟西亞文明，我們看得到金字塔，但是不會知道古王國。我們會知道有個女人叫做克麗奧佩脫拉七世，也知道她是埃及豔后，而且先後勾引凱薩、安東尼等人最後自殺，但對於埃及跟其更早的社會發展不會有多大興趣。另方面你們所知道的「帝國主義」的歷史已經告訴你們：當他們列強進入美洲的時候最在乎的是掠奪黃金還有該怎麼交配。對於非洲大陸的內陸，則是在19世紀召開歐洲各國的瓜分會議，你才看見俾斯麥在鐵血政策外的另一套外交手段。但是，原來美洲人的歷史呢？非洲人的歷史呢？對於這些沒有文字記載的民族來說，至今有許多的歷史是外來者替他們研究跟寫作。這中間有好處也有壞處，你們可以花時間思考。這邊我提到的歷史分析雖然複雜，可是你們只需要拆成出土文物跟文獻和歷史解釋上的加工具有二維上的差異，你要同我前面所說的那個問題意識同樣假設「這些羅馬人根本沒有歷史」而且「或許他們自稱的光榮歷史是剽竊前面幾個文明發展程度的結果」，那麼「你會怎樣替這些羅馬人寫歷史」呢？這樣思考歷史學你才會發現為什麼我喜歡研究歷史而且是現代史。因為現代史如從世界史的角度來看，每個國家都很荒謬，今天我不願意談太多。

論「她者」的歷史

   順帶一提，你們可能有印象1960年代以後提倡的新歷史主義或者多元價值的史觀之類……我確實沒有搞得十分清楚，但是我確定1960年代的歷史學界開始重是研究「他者」的歷史。所謂的「他者」往往不是指涉「外來者」反而是被殖民者、被剝削者、被性別歧視者……他們不一定都是弱者，可是他們往往是地理上原來最主要的居民、生產鏈中付出最多勞力的人，以及站在父權體制中順應過不合理條件仍是無法獲得平等待遇的性別，如果我沒有搞錯──請記住這個詞「她者」的歷史。用哪個「他」作字都無所謂，我不走這方面的研究。我目標是有朝一日要重新開創一門學派，研究人類歷史上各種「身分」的存有與虛無，身分的認定自某些強盛文明有「法」後則出現「體制」的問題。

   綜上所述，我希望你們多用不同史料、不同研究論文，先內部具體比較不同材料的差別，再來針對討論的客體做比較歷史的綜合論述。身為一個自命非常右派的史學家，我奉勸各位一定要身懷著悲憫且溫柔的同理心感受世界，而且千萬不要在未來這幾年中學到許多社會科學的理論後，刻意把自己所處的立場抹滅掉只為了達到純粹理性的境界──那或許科學了些卻不是一個有意背負責任的心態。一旦你有想要保護的人事物，你便有了身分，你具備身分就有立場。讓你痛苦的的確是許多矛盾的價值觀，但你不該悲觀而是正視它。文學家阿道斯‧赫胥黎的著作《美麗新世界》(1932)：「我們的文明選擇了機器、醫藥和快樂。」在他書中的推測，人類的文明走到最高的時候，沒有宗教、沒有親情、沒有藝術、沒有自我知覺也沒有強烈情緒。人們不否定神的存在只是神的形象沒人有興趣，人類用實驗室孕育出嬰兒所以沒有夫妻跟家庭，人類只有空洞的感官也不願花心思研究藝術，人與人之間缺乏強調個人的主體性認為每個人都該遵循一些簡單的道理開始對正義的評價有選擇性的評斷，最後則是情緒部分當遇到困頓無奈甚至是難過時會吞食披索──小說中一種吃下去就能忘掉一切煩惱並且不會真的藥物成癮的合法毒品。試問各位，剛剛所提的幾種人文，宗教、親情、藝術、自知與情緒部分有哪個是不提到人的身分跟立場的？宗教引領你思索，親情牽絆你安全，藝術衝擊你理性，自知拘束你行為，情緒讓你明白社會與他人的處境，最後這些思維凝聚成你的感性。你若能聽得懂我說的這一段，代表你已經意識到歷史學的核心就是人文學，所以先有認識自己的身分，再來認識自己的立場，最後做出屬於你自己的選擇，我說「這就是獨立思考」，你不必害怕自己無法像集體的他人永保理性。

世界史一學習的參考閱讀

  台灣的歷史教育資源在中學教育非常不對等，儘管在座的各位是歷史系、人類系，但我深信許多人對於世界上不同文明的認識也相當貧乏。因此，我在這邊提供各位幾樣課本之外的輔助工具。第一樣跟影視史學的呈現有關，總圖多媒體服務中心可以在館內看一套公共電視文化事業基金會所拍攝的影集來看。中文的影片，可以不用擔心，而且楊老師有參與羅馬共和那一集的演出。我大一時就是看這一套影集，而你們也可以選擇看其他影集。總之，我希望你們認識到上古史跟世界史的理解，必須要先認識到我們現代有挖到哪些重要的出土文物，你才能理解現在手邊課本到底在談哪些重要材料。第二樣請看我手邊這本『Human Web』，中文版叫做『文明之網』，我已經掃描放上ceiba。這一本書我有推薦給陳老師，也許她有介紹給你們。我認為任何人如果只要讀一本書就懂外國人所看知道的世界史，請看文明之網這本。這本書清楚明瞭，而且主軸放在戰爭跟貿易上了解世界史，另方面這本書不同於絕大多數的世界史，有將人類歷史真正幕後功臣的遊牧民族最大貢獻寫進來，正是我前面講的關於戰爭跟貿易的方式。否則，大家一提到遊牧民族，就是一群幾乎沒有文字記載，在歐洲被當作黃禍或者蠻族，尤其是讓人聞風喪膽的匈奴王阿提拉或者後來成吉思汗，在中國你則是可以看見自秦漢到元明清，存在中國內地十八省西側的草原民族，但是中國歷史習慣記載自己發展文明比他更高的那面，進而忽略文明是全球人類共有資產的這件事情。

   第三樣則是要推系上王世宗老師所寫的書籍，這本『古代文明的開展』是我私心推薦的必讀閱讀。如果你要只讀一本歷史書就能懂『文明史』該怎麼理解，我認為就這一本。我現在傳閱下去，如果沒有爭議，有時候你們寫信問我，礙於我研究所20 學分不一定有時間仔細回，可能會藉著這本書的內容為藍圖，直接列頁碼簡單提出我的觀點。而如果你要延伸閱讀，就是王世宗老師的另一本著作『歷史與圖像』，那一本還可以介紹不少有藝術史跟宗教史底下有趣且重要的人文學精神。我推王世宗老師的書，不僅是因為他寫得好，另方面你們現在市面上可以看到的歷史書籍，大多都改用左派思想、新左派思想或者唯物史觀來寫。我不知道在場各位知不知道法國年鑑學派？今年陳老師在史學導論會提到英國、法國等國家獨特有的歷史學派不同處。我在這邊想要介紹的是費爾南布勞岱爾，他是年鑑學派第二代的大家。年鑑學派是以地理學與經濟學研究為前提的學派，雖然至今已到第五代掌門有許多改變，但年鑑學派最核心的影響力我認為仍是第二代。布勞岱爾的博士論文的初稿是在德國戰俘營裡的那五年醞釀，寫出後來的『地中海史』，值得各位寒假一讀。但是，布勞岱爾人生最巔峰的著作，是『15-18世紀的物質文明、經濟和資本主義』，這本著作是唯物史觀為核心的作品，探究資本主義是怎麼在歐洲成形的過程，具有重大影響力。可是，這部作品原本該是合寫著作，路西恩費夫爾是同名作品的另一作者，但是費夫爾負責的是精神文明部分探討宗教信仰、其餘意識型態甚至是文化變遷。可惜，費希爾作品未完成讓布勞岱爾的作品失去另一個平衡，所幸費夫爾的作品還算不少可循。我借用這一部份已簡略說明字卡爾馬克思寫完資本論與共產宣言，確定社會科學做歷史的時代已成為西方史學界的主流。儘管傳統史學繼承斯賓諾莎、黑格爾、康德這類強調歷史哲學的史學仍是有不少人做，但是你要讀到當代最好的作品，我恐怕仍是私心推王老師的作品。

歷史學的出發點如果學的是怎麼文明

   如果我這學期是接史學導論助教，我一定會嘗試帶各位讀伊曼紐康德幾篇史學方面重要文章｀自我反省所學，並且比較英、德兩邊許多歷史學家及法學家對於國史的建構想法，但這門課是世界史一，我不可無限越界。 所以，我必須把問題意識的領域重新調整，把焦點放回人類大歷史的角度，將許多重要人類學也同樣有興趣的問題，帶回史學裡面找尋文物上的田野。

  我想問在座的各位，你認為英文的Civilization是不是可數名詞？Culture又是不是可數名詞？為何『文明』好像不可數而『文化』可數呢？我今天討論區主題就開這個討論串，屆時我可能會挑一篇文章關於德國宮廷的爭論牽扯到文明跟文化之別。文明，單就這個詞是中文，但什麼是「文明」？唐代經學家孔穎達著疏說得最好：「經天緯地曰文，照鑒四方曰明。」文這個字本來就是指紋路，而「經天緯地」代表著這世界所表現的格局，「照鑒四方」必然意味著具有能以自身的光亮引領四周的意思。我自己認為如果真的去比較用詞，中文賦予「文明」的意義因為孔子的第三十二代子孫孔穎達的解釋，而卓越於世界，那麼你們的看法呢？期待你們在討論板上想出更好的解釋。

   如果我們要來了解「文化」這個詞的意思，我建議先了解當代不同學術圈怎麼看待這個詞。考古學與我們這堂課的關聯性不低，文化往往會將史前文明或上古時期的某些文明，將遺物、遺跡以及同樣工藝水準的器具集結在一起，命名為某個文化或者文明，例如說龍山文化、十三行文化等等。我們並不意外在考古學來看文明跟文化的確常常混著使用。社會學則是習慣將近似的語言、價值、符碼、年齡層等抽象的概念分門別類，用不同的系統與視角分層命為文化，你聽得到所謂的次文化、青少年文化或者什麼什麼文化，多是社會學家起頭先使用。至於與歷史學家思考比較近似卻常常有格格不入處的文化人類學家，則是認為「文化」是靠著後天學習的經驗，也就是說特定的親緣、種族、階級、宗教、語言都未必能將個體身邊的其他個體給同化，因為學習的過程是具有選擇性的。如果要從生物科學的角度解釋人類學家的說法，那就是生物在其發展過程中逐步累積起跟自身相關的知識或者經驗，使其理所當然適應周遭環境，營造出一個群體來謀生。因此，我們看過這些不同領域來重新了解文化一詞的意義，是否更清楚世界史一想要探究的主體到底是什麼呢？

   文明或者文化的起源，就在我們這門課中，所有為追尋生命意義而受苦的荒魂都是在探究人文學的意義。人文學看似很抽象，但是各位看過『史記』可能就一定記得司馬遷說過那十五個字：「究天人之際，通古今之變，成一家之言。」若說在座不少人類學的同學很熟悉人類學的目的是在探究人類與環境交互作用的複雜性，歷史學的重要性也離不開此，只是說「歷史學」背後更該去批判與探究這樣的交互關係是否「正確」。「歷史」以History這個詞在希臘文並不是過去，而是「研究」的意思。希羅多德的著作以「歷史」之名，最終也是在探究為何會發生他經歷過的那場戰爭。而歷史這個詞在中國，未來有修過中國史學史的人，會知道這詞本來就跟政治來往的紀錄有關，所以中國這四千多年只要提到歷史，士大夫階層或知識份子階層就不太容易脫離政治。我便講到這邊不贅述。

與人類學高度重疊的上古研究

   剩下的時間，我就針對現在我對這學期課程裡面上課不太會直接提點的內容做一些點綴。首先，法國有個非常有名的人類學家叫做李維史陀，最近聯經出版社重新出版他最有名的著作『憂鬱的熱帶』，其實……如果看原文的書名似乎該翻成『熱帶的憂鬱』比較與內容貼切，但我不是譯者沒有決定的權限。李維史陀最著影響力的作品是『神話學』四冊。老實說我真的還沒開始看李維史陀最重要的這些著作，但我想用「神話學Mythology」這個詞開啟我想講的內容。觀諸於世界上任何一個民族，都有著屬於自己的「神話」。在座的你們正處人生正啟蒙的時代，恐怕也正處於不願意相信童話跟神話兩種故事的真實性。的確，不論從科學的角度，還是人文學科上的批判，神話想要說服人的內容本身是幾乎不可信的，但是神話背後的諸多屬性及其作為材料的分析是精準的。西格蒙德·佛洛伊德(Sigmund Freud)相信各位認識的，就是寫夢的解析那位仁兄。佛洛伊德的文章《梅杜莎之首》(1922)，把杜美沙視為對男孩進行閹割懲罰的女性。杜美沙源自於希臘神話中，因得罪雅典娜而成為蛇髮銅爪的妖魔，能將所見的人物石化，後來雅典娜贈給伯爾修斯一個鏡面盾牌，才將杜美沙人頭斬下。然而，我沒記錯的話，佛洛伊德對於他自己前述的論點主要依據是杜美沙的頭嘴象徵著女性的陰道，而他對於牙齒的意象對於人類學者來說應驗許多高地民族厭女情結中，將女人的陰道假想成是有帶刺的。如對厭女情結有興趣，請參考人類學家David D Glimore的作品《厭女現象》。

    此外，我不知道大家還是否記得前陣子有部電影叫作《瘋狂麥斯──憤怒道》(Mad Max)?這部電影不少影評是說，象徵著女性主義者有意將所有人帶逃離父權社會與資本主義的控制。像是這樣的論述，許多在場的你們可能會覺得突兀，但今天我必須說像是這樣的反面神話般存在的寓言故事，也出現在中國商周之際，疑似讓父權社會能從母系社會擺脫之中許多重大變革有關。由於我今天帶的不是中國史，我只提供一本閱讀給各位，那就是翦伯贊所寫的《先秦史》，這本先秦史不同於其他家作品，對於中國神話跟姓氏的士族社會有新奇的批判跟研究。性別之間的權力曾出現翻轉之虞，或許對很多人來說是有趣的問題。可是我個人不帶感興趣。此外，我現在教的是世界史，因此我在這邊要補充的閱讀是19世紀北歐瑞典學者Johann. Jakob Bachofen所寫的《神話、宗教與母權》(Myth, religion and the motheright)，這本書是從來沒有中譯本，但台大圖書館有存三本英文的。歡迎各位去把這本書拿出來看，因為一方面它研究的是北歐神話──北歐的古代史很少在美國及亞洲的世界史課本裡面專心研究，而且這本書所處的時代後面有一些至今影響非常大的作品。其中包含19世紀美國學者Lewis Henry Morgan所寫的古代社會，我深信在場一定有人知道摩根的影響力有多大。摩根很重要的貢獻是在探究古希臘社會的氏族社會如何。其中，從母系到父系社會，再從父系社會走到氏系社會也是這本古代社會重要的推論。摩根之外，還有一位重要的英國學者叫作亨利梅因，他寫了一本研究古代法律的著作就叫作Ancient Law。中國上個世紀社會科學研究中，吳文藻吳門四犬底下的瞿同祖，受到上述古代社會跟古代法律的著作影響，用其格局方式寫成他那本《中國法律與中國社會》，也奠定中國研究傳統法律重要的基石。這一段下來我補充的非常多也非常龐雜，是希望告訴大家每個你現在所學的知識，都可能在你未來的其他領域不期而遇。歷史學既然為一門基礎學科，就千萬別因為他探討的是古代就意興闌珊。我額外補充一本重要著作，Martin Bernal的《黑色雅典娜》是一本靠現有的重多考古材料推論地中海當年的希臘人最主要的人種應該是黑人而不是白人，相信這個具有高度爭議的學術作品，應該衝擊到許多喜歡看好萊塢電影的各位吧！

嘗試用世界史角度去脈絡化民族史觀

   四月份我確定正取研究所後，我班導師徵詢過我：「認為歷史學的初學，什麼樣的訓練是最重要的？」我回答她：「用獨立的世界史眼光看不同格局的歷史，對初學者來說是最重要的。」獨立思考我已經在前面說明，要答到能獨立思考，必須不斷透過閱讀文物跟接觸社會並行才可能逐步達成。我一再也被羅士傑老師念說該每天花兩小時在研究時事，我今天也一樣要跟各位強調──即使你念的是過去很久以前的歷史，你挑食不接觸時事一樣什麼事也不能做得很透徹，因為這說明你這人關心身邊所發生的事物那份心不夠強烈。現在你也許對台灣史有興趣，對中國史有興趣，就開始中文的一本書一本書開始讀。可是，如果是三、四十年的今天，你能想像在台灣講台語或者座台灣史的下場嗎？蒙元、滿清是漢人眼中的外族，但你們當中有人敢去對岸的路上說：「元朝跟清朝不算是中國!」就算現在不少人也漸漸能意識到滿清統治者女真人「真的」不是中國人，而且孫中山還沒到袁世凱1911年成功逼退溥儀，還是領著革命黨說「驅逐達盧，回復中華」，是後來發現可能政治上會出現很嚴重的分裂才宗康、梁「五族共和」之說──重點就在這，我雖然是主張兩岸統派，可我壓根想不透真正有設巡檢司的是元代，真正有併吞併設立完整官僚的是滿清，把台灣割讓給日本的是滿清，建設台灣的是日本，讓台灣能獨立的是舊金山和約……那請問「中華民國」今天據有台灣如果不是軍事武裝移民，請問還有哪個原因屬於「新中國」或「中華民國」呢？對不起，我真心無法接受民族史觀的說服方式，因為它說服人的方式很漂亮、很慷慨激昂，但建立在不斷貶損前朝、醜化遺民卻又選擇性的否認「馬關條約」具有正當性讓給日本人，那為何不去跟俄羅斯主張璦琿條約、天津條約拿走滿清更大一片土地，而且上面現在還有或許不少經濟利益價值呢？如果你要從世界史角度這件事情，就不可只看開羅宣言，還要看雅爾達密約等條約中非戰敗國對中國的欺負，建議大家去看Rana Mitter所寫的《被遺忘的盟友》並思考為何這本書被寫出來，正如我現在跟你說我是統派但我真的不是靠歷史革命情感主張這件事情。

結語

   講這些事情真的越講越生氣，但希望大家能慢慢了解我怎麼談世界史角度看一段歷史。談到這邊，我固然還有許多知識上面覺得可能有趣的話題想跟大家分享。但是，我也發現上述講的東西實在是太多。於是，開始對這堂客運作方式作個總結與收尾。我在這邊留下我的聯絡方式。基本上你如果問我的問題是跟世界史一有關，我會抽時間查資料並思考後回答。而如果你問我的是其他歷史學相關的問題，我也會在時間容許下回應你。今天你們大多數的人是一年級，或者是想聽聽看歷史學在做什麼的外系生，我希望能讓諸位能從習慣寫歷史、思考歷史之後再來學習批判歷史。我們中文的「批判」這個詞是很好的詞，普羅大眾卻往往把這詞當做「譴責」的意思來使用。其實，外文中的「批判性思考」叫做「Critical thinking」，這個Critical不僅是批判的意思，也是指涉重要的、核心的意思。也就是說，要做批判性思考前必須要建立出一個「問題意識」，沒有問題則這樣的思考就沒有解決的標準，沒有打算建立起解決方式的思考，還能叫做「批判性思考」嗎?批判性思考的背後不僅需要靠的是思索可辯性問題，還要有想要有打算做起建設性言論的精神在其中，否則只有懷疑跟提問，是無法讓人看到真正具體的作為跟思考輪廓。

      我今天該講的東西就談到這邊，請問各位有什麼問題想問？而我上述的許多東西你可以抄下來去問其他學長姐甚至老師，讓他們砲轟我講得不正確，而你們也在聆聽過後也用自己的方式發洩一遍，「歷史學」的學習我認為最重要的是多開口說才能摸索。看得見我的錯誤，那至少你試著證明過我的存在，那麼我堅持我所做的痕跡，也將被驗證它的價值。今天就這樣，下課吧。

2015.9.22中崙 凌晨12點草

2015.9.24中崙 凌晨3點修

cf. 文化滯差(Culture Lag，又做文化滯後): cultural lag refers to the notion that culture takes time to catch up with technological innovations, and that social problems and conflicts are caused by this lag. 文化滯後又可叫文化墮距，由美國社會學家W.F.奧格本（W.F. Ogburn）首先提出。理論指一般而言，物質文化變遷的速度快於非物質文化，兩者不同步便產生差距，結果產生種種社會矛盾和問題；就非物質文化的變遷而言，首先改變的是制度，其次是風俗、民德，最後是價值觀念。提出這個詞，主要是因為在現代社會的研究中很常出現這個詞，並且追溯到文化的中古、近古為主，然而真正要追蹤脈絡的話，我認為可以甚至追溯到上古。邢義田老師先前上課談漢簡時候，就是舉書法的例子談文化滯差。

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[1] 請上網時輸入關鍵字「台大歷史學報格式」即可。

[2] 中國文字發展到漢代已經認識到六書的做法，其中形聲跟會意兩者讓中國的表意色彩更加活化的存在，而轉注、假借則又是另外獨特的文字產生方式，是故奠定其後至今中國文字能不斷有革新用法的可能。

談我年少時從辯的求知心路

王家衛《東邪西毒》：「我一直以為自己贏了，直到有一天看著鏡子，才知道自己輸了，在我最美好的時間，我最喜歡的人也不在我身邊。如果時間可以重新開始該多好。」
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摘要:
很不巧的多年後的最近，我看到跟她同名不同姓的人，也有著關懷社會的心思，竟然勾起每個已逝的細節。深信因為在她心裡，可能我沒重要到同我心裡，此番思念到底是獨憶。寫於窗紙也微顫的風雨。分不清誰是誰，或者分很清楚，差別在總要拿個比較，又或者只是另種否認欠缺時間證明而已。
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一樣按照文長必定先貼一首歌當作娛樂。
今晚我一直聽陳奕迅這首〈浮誇〉，是現在少數不是情歌的歌曲。
歌詞也具有社論性質，聽的時候的確很有心情。
https://www.youtube.com/watch?v=bmU5kWsTjNU
歌詞部分就自己蒐尋吧。
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這幾天因為計劃被打亂，接著因為身邊的好友不是準備當兵、明年研究所、這學其剩餘報告、找工作做等雜務，他們都沒什麼時間陪我聊天或約出來玩，我繼續逃避著最後一份明清家庭史報告不寫，只好重遊北車、古亭順便回去看看辯論新生代的情況。至於為何不想寫家庭史報告?那是心灰意冷、萬念俱廢的狀態不在此文多談。
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七年、八年真的沒有想像中那麼漫長，只是因為該經歷過的都過去，所以看似時間過得非常快。友人張語函曾說我是那種樂於分享知識的人，而相信也蠻多人是這樣看待我的模樣；恐怕都得從七年前的社團生活說起，從高一下籌備台北大學變革盃說起。
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那時四月初，主帶我們的二字學長是劉家丞、史小美、吳梅森(就是現在大家認識的梅森)，當然還有蘇鈺棠、徐師庸(不是哲學系老師徐學庸~)、宋思穎、鄒萬承以及只有兩面之緣的黃逸群。二字學長的規模不比我們後面任何一屆小，七年前他們還在大學部時，就跟我們常談些未來升大學的學途，中間差些那幾年流行的幾本名著，湊著大學的基礎課程這樣講著講著就讓高一的我們糊里糊塗聽進去。
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辯革盃當年是在台北大學的城中校區比試，所以住在國軍英雄館。似乎每屆建中講演社的隔屆都有父子、手足情結吧，總是會對精神不佳、學習緩慢的學弟有多些關愛。我們來看看當年六字辯革盃的隊伍，沈晏平、馮孟章、李威、汪澤文跟我。不必多說，我就是那個最屌兒啷噹的，而且筆記也記得很亂令人不知所云，嘗試過畫心智圖來理解論點又失敗的人。呃......現在想起來也挺慚愧的，討論時沈晏平用腳拿著筆抄筆記(真的有!還被家丞學長說髒~)，都抄的比我認真。(沈:欸?我用腳寫跟我用手寫沒有差別的歪耶!)我常常昏昏欲睡不知討論到哪邊，算是放學來探班的五字頭李品彥學長就說:「學弟是不是精神向來不好，要不要買個咖啡之類的。」後來學長回來還真的帶了個咖啡，七年後仔細想想這世界上能用這等真誠對待的人並不多見。不過，南海學院講演社每年都有類似的隔屆情感，正說明建講為何每年都還是會有比較大字頭的回來帶比賽，而建講的學長也大多只會帶建中而已。
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九字陳勇良跟我報卦說小二字吳致亨、周伯恩這屆非常疼愛三字。是這樣疼的：「學弟沒有論點?沒關系學長講給你。學弟不知道寢室住哪?沒關系學長帶你去。學弟不知道哪邊有便利商店?沒關系學長去幫你買。學弟車票不知道放在哪裡?沒關系學長出錢幫你墊。......」等等.....你這是要告訴我，其實「學長愛的是學弟吧!」由於打油詩太長，就不打下去閃大家。不過，小一字當年帶小二字下中正盃也差不多是這樣啊!我那時因為南女有邀我裁就跟著九字和一字下去時，親眼見證這一切的發生。現在那個中正盃也已經是19個月前的事情了。
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辯革盃建中六字當年最後還是以一年級群得到亞軍。輸給竹中三個隊伍中全部都高三的隊伍C。然而，正如社內後來許多人所說，我並不是功臣。辯革盃當年24個隊伍，我只打完出循環的兩場而已。包含我因為申論時間沒把握好，竟然還希望加時的烏龍台詞，逗得全場發笑，評審張哲耀先生還上來時婊我一頓。我幫助自己隊伍迷迷糊糊在「新移民女性有助於台灣社會」的正方論點，只在台上蹦出個「代間傳遞」的概念，雖是討論時沒有出現過的論點，但被台底下的兩位似乎修過性別還家庭的女裁判接受了。(就TMD我剛好打二辯，裁判以為我這看起來新手新手的原來跟論點跟很好，回點講了個有殺傷力的價值，其實.....我只是運氣好=___=")總之，雖心中被人瞧不起有氣，但學藝不精也沒下真功夫能說什麼呢?
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當年蘇州盃12強止步，似乎也是必然的。吳祐任學長那時先問問我們打蘇州盃有什麼夢想嗎?呃......除了想拿盃，大概就是參與這種盛會能認識人或者找機會繼續發展認識的關係吧。當年怎麼回答一個漂亮的答案，早就忘記。只記得學長竟然給我個綽號「摳巴丫希」(日語:小林)。蘇州盃在嘉中那場真的輸在我，詳情就是辯論場上的反應我非常不行，常常會被嚇到。我輸比賽時，卻是想起比賽前劉家丞學長回家休息前的感嘆。學長感嘆什麼呢?沈晏平很早是跟我提過：「上場比賽不要從準備到上場前都沒有自信，你這態度會讓劉家丞學長花心思帶比賽會很失望，不知道辛苦為誰。」當年可能真的智慧沒被大開，竟然連白話文也沒真的聽進去。直到送劉家丞學長至門外，他仍想給我點自信，我則是提不起勁。真聽到他一聲嘆息離開。
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一聲嘆息或許一時起不了作用吧。起作用的是當我們過完暑假當人學長時才會明白。當學長才能明白被後的責任跟壓力，論辯士技巧等我自然不是社內同儕上選，就高二時論學識我也非中上之材。(也許吧，其實很難比較)仰望大我們一屆的朱明希學長的學識跟興趣的拓展方式，便覺得我們相差太遠。單就作文題目「人類最偉大的發明」，朱明希學長寫的是「平面座標系」，厚實論點談當時數學發明「負數」跟座標後對人類的幾何學、三角函數跟空間概念有極大突破。反觀我寫的人類最偉大發明，雖然不至於常見體材寫什麼燈泡、發電機或中國四大發明，當年也頂多只能想到「貨幣與信貸」，從此可見學長學弟間那見識真有雲泥之別。後來高三旁聽菁英盃，劉家丞學長花時間來給七字菁英盃探班，跟羅中佑學長聊到我們六字頭把辯論學最好的人，大概還是得推馮孟章，再推沈晏平。親耳聽到後覺得自己那些年恐怕真的沒有什麼長進。一直都沒有意識到心中有股強烈的罪惡感，驅使者我必定要痛改前非。而那最煎熬的時候，正是升高三跟著其他人生複雜的煩惱，以及我高中生活其他脈絡的困難糾結在一起，我轉組被禁止，只能停在原班繼續念九科。這些年我仍是想起那聲嘆息，不是汙辱，而是種失望跟後悔。
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高中三年，我有很多後悔，少有遺憾。大學四年，我沒有後悔，卻有許多遺憾跟糾結。大學矢志作個不後悔決定的人。
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歷經多年，大學四年我史學算是真有下功夫。說自己強橫怕被老師、前輩們說笑話，又怕被後進們覺得太驕傲。可是，捫心自問我真的學不差，也算是在旁人眼中是有許多成果的人。我跟南海講演小三字的社長聊說:「我沒把辯論學好，過了高中的年紀也不可能再學好。我只學會其他知識性上的東西。」講到這邊想起在梅森的分享會上梅森說過:「不愧是講演社。」我說:「是學長教得好。」祂說:「我也覺得~」被當年主帶肯定是種雪恥無誤，儘管有點太以別人的眼光過活，但我是以曾願意為我付出的人眼光去努力，有畫這麼說的「士為知己者死」。我不希望他們覺得我這樣寫給他們壓力了，或者不好意思了。畢竟，當許多事情內化成習慣跟人生觀那已是身不由己的瘋魔了。
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三字莊秉義小朋友是說覺得能同我懂這麼多很厲害，他也希望能跟我一樣，把各種歷史之事、正義理論.....等等能侃侃而談、信手拈來。我當年何嘗不是呢？後來的每年我都有幸能看到劉家丞學長學的東西層次又更上層樓，早在當年學長也是不棄念文科兼顧法科的，他提過的文學作品，我只是撿起來一部分來讀，然後我又開一些給後面的人去讀。再聰明的人，都需要啟蒙跟下功夫。哪有聽過就明白的道理?哪有沒經歷就了解的世間情？徐克的電影《東方不敗》說的好：「有人的地方就有江湖，人就是江湖，你怎麼退出?」
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我就回覆小朋友如下:
「我當年也是這麼想。不過求學要耐得住寂寞啊。也許你跟我個性始終不太一樣，是能兼顧廣結善緣跟學識豐富。不過，無庸置疑的是會有蠻多時後覺得旁邊的人很難跟我們對話。(當然能留下來的朋友，通常都是蠻要好或不錯的)我覺得你看起來不是那種覺得學很多東西就能在女生誇耀面前的人，那很好啊。顏回曰:「無伐善、無施勞。」記得，女孩子如果會說:『好棒啊~』或什麼的，不代表必然也會是發自內心的崇拜或欣賞，那只能算是禮貌。男生世界也看得見禮貌，差別是男生遇到掉書袋的多半是掉頭走，不會跟你同群。我要表達的東西是超越性別的，因為追求真功夫是少有回饋的時候啊~~我意思是－－當你佩服我的時後，你可以漸漸把知識跟理解這個世界的一切當做「興趣」，關心時事、關心科技、了解世界上最聰明的人正在構思什麼。可是，興趣其實不夠，你要思索什麼是你『畢生志業』。我的『志業』就是淑世，也就是徹底改變全世界。」熊彼得說過:「好的經濟學家必須又是好的數學家、統計學家、史學家。」而我心中的偉大歷史學家，則必須同時是文學家、政治學家、革命家或宗教家。我沒告訴他的，即使心念存善，擁有過很多跟你稱兄道弟的朋友，走上這條路始終是孤獨的。不論你想過的東西多麼深刻，卻不是所有人都是你聊天室裡面的常客。久了還很多人很怕跟你聊天，說著你是很好很好的人，卻又大多時候覺得聊天抓不出簡單的論點很浪費時間。好的垃圾桶或討論群體都是挺難找的，更不用提思想上對立的對手或志同道合的對象真很難找。
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那孩子又說，知識是了解這壯闊世界的鑰匙，他要充實自己，讓自己作更稱職的社長。正面的心態跟不錯的觀點，只是我認為了解這世界最好的方法仍不是屈從於用科學掛帥的知識，而是能連貫人群的情緒，也就是用「感性」進入世界。要實踐跟體會人生才是正道。於是我又說。
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知識啊⋯⋯我認為很嘲諷不斷在證明世間有更多的事情是不可理喻。尤其是台面上的政治跟台面下的社會，歷史學唸越多越覺得如果上帝真的存在，祂真的把荒謬的玩笑開大了。
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講上面的你應該聽不明白，講下面的你一定懂。前陣子嘛，台大有個管理學程的課要學生募款，而且是向企業募款（學術稱此「第二部門」）。一報出來社會都在罵，募款怎麼可以拿去玩呢？台大這麼有錢拿那麼多資源為何還要跟人家（尤其是「第三部門」）募款呢？
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其實「募款」跟乞討或要錢，在結果來看都是一樣拿錢，差別是募款人要寫明錢使用的目的跟企劃，乞討只要賣萌，要錢只需要霸道。換而言之，那些人要募款，被召募的人可以先看看這些理由認不認同再掏錢嘛⋯⋯關社會大眾何事？難道就因為起自九二一、南亞海嘯、三三一地震、三一三日本海嘯募款，就只剩悲情牌才可募款嗎？那高中生、大學生的拉贊被定位為募款（講好聽叫打廣告但募款慈善晚會不也是廣告？），那一般學生也是在募款啊？我自已覺得我長很醜，要募款整形，有人會說不行嗎？比起說不行，不如說我是發神經，理都不理走人。
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再說這件事情背後吧，看到菁英階層跟一般知識份子的界線。嚴格上來說，很多人同時有這兩種身分。不同的是在此事件中可看出一個差別。一個民主社會的領導人，不一定需要的是「必由菁英領導」。
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因為「領導」是要把資源（不論私有還是公有）做最妥善的運用，最重要的精神是「分享」。而「菁英」則是傾向於把資源做最有效益的經營，所以對許多知識份子來看，菁英本身就有好的身家跟教養條件，是擁有最多資源的人，可我們這些菁英往往是為了自己。上面的論點就揪出這樣的矛盾：這個學程反應了非菁英的社會群體，開始排斥菁英自認為該領導這個社會，所以該擁有最多資源的想法。他們覺得我們，我們這類又是高知識又有錢的人，不該自以爲是社會的楷模讓人崇拜。
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不巧的是，管學院他們的訓練，就是「領導學習」的訓練。所以，他們很習慣要說服投資人願意投出資本來執行他們的計畫，事後利益、名聲會分配投資者。有沒有看清楚創業人怎麼想，然後社會是怎麼想呢？社會大眾玩的股份，就是源自於這些創業啊！所以登山那件事情，真的不是沒事向社會募款而是企業。偏偏大家都弄錯。可是，人文精神的層次，若要批評，就像前個段落來說「憑什麼菁英這麼自以爲是」。
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有回馬英九對著原住民部落說：「我們是在幫助你們進入文明。」這雖在現代社會來看，沒有錯啊！但是非常沒有同理心跟人文素養。因此，要明白我們所謂的知識遠比不上人的「智慧」。智慧有很大一部片跟理性或聰明無關，而是跟感性還有同理心有關，前者強調科學跟專業，後者講究見識的層次跟生命的真誠。你才能明白電影賽德克巴萊那句名言：「如果你的文明是要我卑躬屈膝，那我將要你領教我野蠻的驕傲」人類學讓你看見再古老的部落都會有一流智慧的人。放開心胸看這宇宙吧！沒有覺悟沒有領悟。真理要被實踐始於此。
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就在小小的社圈。
最後的最後，現在想起來七年前真的有許多事情仍是感慨多些。
我想起《大話西遊之仙履奇緣》至尊寶說過的那席話:「曾經有一段真摯的愛情擺在我眼前，我沒有去珍惜，等到失去了才後悔莫及，塵世間最痛苦的事莫過於此，如果上天能給我一個再來一次的機會，我希望能對那個女孩說我愛你，如果非要給這愛加一個期限的話，我希望是一萬年。」多麼痛的領悟，多真實的悔悟。除戴上金箍圈放下一切以外還能說什麼。
應該只是單戀。即使我多年前裝作自己不在意，從不承認，我身邊的人不會比我不清楚。自我以為是我贏了，直到我多年後我再次見到她本人窗中的倒影，才明白我輸給我自己多年。
是不是人要承受過惡逃後的一切心裡折磨，用最奇怪、最扭曲的方式對待自己最在乎過的人，才會知道當年害了自己什麼。那之後的兩年、三年，我問著自己幾百回是否坦蕩的像是一般男人面對自己的心情，不要去計較自己不好，然後坦然去了解對方喜歡什麼樣的男生.....是否當年不要害怕自己其貌不揚、惡名昭彰、流言蜚語，結果就有所不同呢?
我得出的結論是後果相差不遠，有差距的是我心裡面不會曾有無法抹去的後悔。一直都能接受「不會是我」，可不能接受我從來沒有親口告訴她的那當口。誰說「昭然若絜的事心照不宣，心照不宣的事昭然若絜」，只有去想而沒有動作，到底那些心心念念的一切都枉然的嗎?
沒有告白。後來為從這段感情中慢慢尋求解套，立下一個狠志，久了那志願成真，變向深植在心成疤。王家衛《東邪西毒》理面好多台詞跟故事說中我的心聲。
「每個人都會經過這個階段，見到一座山，就想知道山後面是什麼。我很想告訴他，可能翻過山後面，你會發現沒什麼特別。 從小我就懂得保護自己,我知道要想不被人拒絕,最好的辦法就是先拒絕別人。『醉生夢死』，不過是他跟我開的一個玩笑。有些事情你越想忘記，就會記得越牢。」
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很不巧的多年後的最近，我看到跟她同名不同姓的人，也有著關懷社會的心思，竟然勾起每個已逝的細節。深信因為在她心裡，可能我沒重要到同我心裡，此番思念到底是獨憶。寫於窗紙也微顫的風雨。分不清誰是誰，或者分很清楚，差別在總要拿個比較，又或者只是另種否認欠缺時間證明而已。
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我當年為她打的賭，的確只有判斷沒有意氣。我當年為自己打的賭，諷刺沒有判斷只有意氣。贏了前頭風光一時，輸了結局煎熬數年。
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我與那本人仍是不錯的友人，惘然早成錯過的隔世，折磨著精神，也無法否認現在真無特殊感情，只有莫大的懊悔。至於遇到乳名和我同名不同姓的人，是另一段背棄信義的孽緣。

用時間證明的事實儘管痛苦也是值得(非常文長，腦粉愼入)

「我已經相信有些人我永遠不必等，所以我明白在燈火闌珊處為什麼會哭。」--陳奕迅《K歌之王》
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其實不為什麼，因為曾經想等的人知道最後是等不到的。尤其是拉著歲月去鋪陳等待但最後沒一絲結果的，也就只是一廂情願覺得有人會真的去在乎。
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說起來淒涼的可笑，卻是寶貴經驗。用長過一學期的時間證明我過去是看錯人，到底也不能算太虧。有種人其實嫌棄我，她們會跟自己的家人抱怨我一切缺點，然後再對著我說我是多麼善良、多麼智慧、多麼信實的人，附上跟我是多要好的情況。接著爽約就說忘記，又說找機會覺得沒人陪可找但真需要時找不到人。說仍是朋友，而從來不想看我臉色或記得我說的話，我難過時記起她找著說話又不專心只說一兩句話，跟著又說自己很忙沒怎想回。要我繼續接受她的情況。好吧，那就默默這樣吧。
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可是，我不能理解為何一個人可以墮落成如此。每當感到壓力時，就想把許多責任推卸掉。明明沒很想見我，可要裝做是好朋友可以見，結果時間過這麼久一次也沒約成。先是說我很忙，但其實是她很忙又不想把事情放下－－我沒有提上學期老早把學士論文給推掉的事情，既然說我很忙就推掉一兩件事情整周都有空，那好......還是沒約成。我永遠記得那幾次對話先後表明她的立場，而且都還存著對話記錄。千萬別說那不是她的價值，那就是她的價值。
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－－「嗯，我真的一直都喜歡誠實對你說話喔。」那請她都說真話，我也當成真話。
－－「我們很久不見，怎不多說點話？」「很久不見不是我的問題，是你不願多見。」「那還不是因為.....然後你給她的印象思想太負面，她擔心你對我有負面影響。」「我思想現在任何有很負面嗎？說說看。」「現在是......沒有，但兩年前有。」對不起，我怎不記得我兩年前有跟他們任何一人接觸，我的印象給人負面是誰嫌棄的？又是誰不願面對實情替我辯駁？這就是朋友，謝謝。
－－「改天再把跟你借的書還給你。」「不必了。」因為我不需要了，也早就猜到她才不會認真去想怎麼好好關懷別人。一拖再拖的情況不需要經歷，早就猜到。
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請不要說我不懂她的價值，要猜反映我猜得到，信裡內容即使不拆也多少知道內容，丟到惜字爐也無所謂。恐怕內容還能一字不露地猜對。有經驗的人多少知道這需要多少時間、精力跟誠意去了解一個人，才能做到。而且，往往這都是單方的去做，古語：「心有靈犀一點通。」是種難能可貴的經驗，不是所有感情都能對等相待的存在，何況是心勞苦勞並行。
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可是，一個人對自己的行為不負責，其實逃避卻用另種方式說自己其實不逃避，那為何要兩邊說詞地推責呢？若不是心裡面真有那些嫌棄我的想法，旁人又如何影響她來看待我呢？背信棄義不是一日所屈使。可笑的是，既然以自己宗教為許，說自己的教養跟價值觀來自某個宗教價值後，自己並不是真的求真－－求真是對自己的神形與言行有高度的自我要求，同時那些要求源自於避免受到人的原罪而墮毀進能存在，不是真的求真而喜於認為自己求真，所承的詞令也不真認為自己該遵守約定，再一副大義凜然毀約，是看不起我嗎?我想起來，因為害怕我會給人有負面影響嘛！
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我這人一定不善良，私下滿口直言對方的不是給人壓力，誰會接近我？我這人一定不真誠，下大雨如果拿著傘去接人，一定別有居心不是？我這人一定不會信守自己的許諾，因為會信守的情況下一定要既方便才有利益才會去做，對吧？我的價值觀一定是很拙劣、很罪惡的，這種人一定會對她有不良影響，最好別再往來。又或者其實這些都不是理由，就只是因為又矮又醜。那真的也很抱歉，我天生如此，無法改變。
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我認為人不可能真的無神，因為人都需要有依靠。可是，以上帝之名不行上帝之道的人，我只能鄙視他們。真正虔誠的信徒，沒有很簡單卻也沒有很困難。在西方不是面對自己的原罪就是虔誠，還需要認識到自己的原罪而想辦法用自身力量得到真正救贖的機會－－也就是說遇到別人對自己的評論先用「人本來就是不完美的所以請你也別挑剔」的論點，根本來說就沒有意識到自己真正修行的缺失在哪。若從東方的意義來說，人的內心與神本就共存，「天命」說講究的是先有修德才有天作定數，因此「天命靡常」，在乎人未必有原罪，卻有進德之業。不論是東方還是西方來說，我認為假設我們在探討的價值觀無關乎「天人之際」的問題，那很抱歉，許多價值觀在這世界上本就不具備普世性質，彼此包容就好。但若是在談這中間的價值觀，而不願意說清楚只要顧反對就可卻不做解釋的情況，只能說明「上帝信仰」並不堅定，那也說明縱使信仰多年甚至為這信仰付出許多時間，卻並沒有真正念到透骨去，遵守教義又有何真義呢？所以，人也會慢慢悖離自己原本認為該是引導自己通往真善美的那些教誨而不自覺。
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親愛的親朋好友，我這麼說吧。經過許多事情後，我認為許多價值觀不是真的說不出來，而是透過我們去在明白說不出來時，將接近那些價值觀的想法說出來後，會慢慢明白自己是不是真正相信這些價值。其實你們、他們口中那些存在的價值，從來不是害怕它不存在，而是害怕如果它真的被證明存在之後，不知道它背後真正遵從的意義是什麼。如哪天你跟你的其他親友對於抽象的價值觀有口難言，或者有口難喻，請來找我：我嘗試證明給你看它們的存在或者不存在。跟著是我們一塊探討我們證明這價值的存在有它的非常意義。千萬不要嫌麻煩，因為我不覺得追尋生命的意義是麻煩的事情，我們根本每天就在實踐這件事情不是嗎?
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生歷過大劫小劫才能知道人間許多事情。可是，多麼痛的領悟是逼著自己用黑色幽默方式一個人又哭又笑。這件事情不是最近，是很久很久以前。快忘記才大聲寫出來。
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若我跟她之間還算曾經有情誼，請她好好收著或者丟棄已有的曾經。我不願想起，也不願看到。或許有日那許多事情會成為小說的一角，但那不會是我真實的未來。
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還有很多很多心裡曾不滿或者被她多少知道會被我責難而不願出來說清楚－－還記得半年多前她說：「我們只是普通朋友，還約出來吃飯或者走走似乎沒有必要。」很好，那兩年前我們不知道是哪種朋友？人真的不要說話不先想過一遍，就算想過也不要老想著說口是心非的話，那對自己往後會不會想記得這些事情是很大的傷害。
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其實我也在五個多月前本來想問，到底她曾經算是對這段友誼或是情誼真正付出過什麼？我很想知道我是否錯過什麼。可惜，我真也不記得，也或許對方根本也從未覺得真得放心上吧。我的猜測啦xDD請不要反過來酸我說我沒看到的所以我認為不存在，正因為我沒看到的才要問到底有沒有存在過，讓我心裡面感動一會兒。如果沒有也請說沒有，代表對自己跟對我的真誠負責。否則不存在就是不存在，你們的上帝也會因為有說真話而相信你們是好孩子的。請也不要說我的影響很大、影響很多，因為聽不出來具體的影響或改變在哪，只看到可能因為影響很多太痛苦所以必須安靜抽離。
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若她真找到很好很的生活方式，完全祝福。我才是完全不想爭辯的那方，因為不想爭辯所以沒有真的糾纏過，因為不想爭辯所以意識到「不值得」後不會好像捨不得什麼情感還要私訊說自己其實怎樣又怎樣。那些航空失事的案件，航空公司都只會猜到有風險發生，卻不會預料到航空帶來的莫大損害會發生。所以，既然都是菁英教育下的聰明人，就別再認為「因為沒有要傷害人的意思」所以「不要覺得被針對」。如果思考的層次只到這邊，卻沒有思考更深的、更多層面的意識，那請不要覺得自己念文學院四年之後拿了證書，就是有人文素養的專業。文學，至少寫透人的精神一切，信仰、心情還有意識都包括在內，思考不精細別說自己個性粗枝大葉所以沒預料到－－文科不是科學，它不需要理論去支撐它的存在，它的存在是需要用「同理心」的精神去推展，而不是「知識」好嗎？
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寫完之前早就知道自己其實釋懷很久，但仍執筆是要讓自己跟身邊熟知的人分享識人經驗－－只有真正懂得自我約束的人，才值得信任；只有真正迂迴諾言的人，才值得許諾；只有真正付出的人，才值得珍惜。也許仔細想過後，我從沒有愧待過那個人，一點一滴都沒有，她要求的我比照對待別人的方式給予，直到我畢業前都是如此。可是，我四年沒有後悔的人生中，有小小的後悔識這四年中明明有更疼惜我的人，我並沒有比對那個人更溫柔回應。我討厭我自己，仍是不分黑白。那這麼聰明到底有甚麼用？
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明年今日，我希望......我不再需要用「我希望」來期待未來。
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ps.請別密我，也不要因為這動態也自發動態。因為，我已經沒看許多人的動態許多月。既然曾經都說那是我的事，那也請別難過。
「生命總是錯過的比相惜的多」不是嗎?是誰先說要錯過的呢?若早是好好珍惜，犯得著說這些嗎?一切都遲了，沒有人會想回頭。
寂寞就如月光，只有一道，也只能一道。它來了，總有要歸去的時後。

論太平天國之上帝信仰不足

中文題要

洪秀全為首的太平天國統治集團，以基督教教義為藍本做組織掀起一場宗教革命。太平天國攻進南京據地為王，與曾國藩湘軍對峙將近十年。造就兩軍對峙的正是在對傳統階級革命之外，太平天國以「拜上帝會」教義，對於宗教思想上面呈現出意欲搗毀儒家孔子的偶像崇拜，以及摧毀存在各地關於各式神靈信仰，有顛覆以地方多神或無神信仰卻用廟宇維繫地緣宗族秩序的可能。本文意欲從太平軍一方早期洪秀全、楊秀清、馮雲山、蕭朝貴、石達開與秦日綱六人信仰之探討，檢討中國廣西紫荊山為核心散播的「拜上帝教」信仰，到達南京的途中曾可能對各地宗教信仰帶來的衝擊。如此的衝擊，將從論不同人群對上帝信仰的不足說起。然而，當洪秀全、楊秀清攻進南京內鬨，自相殘殺使得原本營造的信仰氛圍大受打擊，顯出洪秀全自身晚期並非真正踏實相信上帝，所以本文將只停在內鬨未發生的時候。

一、問題意識

        大學四年級下學期修過一門「中西文明比較」，接觸到某些神學的問題後有個具體的心得：[1]要論一個人信或者不信上帝是困難的。因為，姑且不論說謊的情況，聲稱信上帝的人可能只是因為聽過教義以後，感悟到自己許多人生經歷，就理所當然感應到上帝的存在，但是並沒有能力去思辨怎麼服侍上帝或者了解上帝，於是就盲目或者針對其他宗教經典來竄改教義，使得在傳教當中得以讓未有真的思索上帝存在的人，跟著用前人的方式來感應上帝後，選擇到底要不要遵從這樣的教義。所以，這一層又一層之間，每一層會接觸到信仰的地方，都有錯誤之虞，又或者這些教義本身就受到野心家所操控，反而成為政治革命和他人利益的一種聚眾手段。史式先生就曾在他的著作《太平天國不太平》裡面，討論過許多中國的許多農民起義或軍閥竄起，是採用宗教或者巫術予以宣傳假天意的方式，進而得到群眾力量。[2]

        承上述所言，要論定洪秀全信上帝與否是一件困難的事情。至今在對岸中國研究晚清出現的太平天國是顯學，並且在過去半百年之中，起自羅爾綱《太平天國史》四卷出版後，[3]不乏有許多學界研究者吹捧洪秀全的人格，有些甚至過於美化洪秀全的所作所為。另方面在臺灣則是近年較少研究太平天國，在中學歷史教育之中，也輕忽這曾經在14年間總死傷人數遠甚於後面一次大戰總死傷人數的一段時間，並且傾向於將洪秀全等人行徑妖魔化。有趣的是，中學課本仍大多保留關於孫中山自稱是「洪秀全第二」的言詞，卻少有詳細能說明為何的情況。因此，關於洪秀全是否真的信仰上帝的討論並不多，但是可以肯定目前有討論的人大致分為兩派：一派我認為以史景遷論述最完整，深信洪秀全真正出於上帝感召而革命的人，只是上帝信仰不足；[4]另一派則是以史式為首，直觀認為洪秀全自始至終只是同過去農民革命的投機者，為了據地為王而玩弄宗教成為政治工具。[5]

        我個人則以為論人的人格發展，並不是用結果論的方式來談。意思是一個人是否真的信仰上帝，跟他一生的每個階段遇到不同的事物皆有關係。信仰對於任何人來說在不同年齡都會有變化，也有不少人隨著歲月流逝而改變自己所投入的宗教體悟人生。於是，我傾向於認為洪秀全真正體悟到上帝信仰的那年，道光23年(1843)時洪秀全30歲，適執為洪秀全落榜第三次讀梁發在路上所贈的《勸世良言》[6]，才附會或者體會24歲那年第一次考秀才時所生的大病，其實是蒙主所恩召於人世。[7]洪秀全差不多於此時和其表弟馮雲山到廣西傳教，也在信教過程中曾嘗試到廣州希望洗禮於基督教新教美南浸信會傳教士羅孝全(Issachar Jacox Roberts)，但因事被拒絕。

道光27年(1847)後一直到咸同6年(1856)前後，與楊秀清在政治利益上出現非生即死的鬥爭，自隳與楊秀清、馮雲山、蕭朝貴等人多年來經營神權統治的假象。讓人看到信天主的洪氏神聖集團家庭自相殘殺的事實後，可能也驗證洪秀全處在那種只握有虛權的教主身分並沒有神力保佑加持。[8]至於史景遷所信，在他筆下洪秀全在楊秀清等人死後仍向石達開、李秀成、陳玉成等人聲稱天父會請下天兵、天將的說法，及至洪秀全臨死仍向左右說他將到天堂向天父請求援兵一事；我則認為這正如王世宗先生於《東方的意義》一書曾說過：「人在順境時常自以為是而不覺『造化弄人』，其實人生順逆皆是天，不如意不必視為天譴，而如意不是天助，因一切只是天行。」[9]洪秀全等人在攻進南京之前，因為清廷的舊軍制腐敗屢屢獲勝，並且將這些勝利原因歸諸於天意。僅管這使得士氣大振，卻也反過來使得日後敗仗讓士卒懷疑不被天主給庇佑而氣餒，一切歸諸於天的錯誤勝敗觀念多少也影響太平天國內人民的心理。因此，洪秀全在最後自盡之前，仍聲稱天主會帶兵下來協助的說法，並不能真的凸顯洪秀全本人真的相信自己之前所說的冥冥之中都有真主庇佑一事。人神互惠的錯誤心態也證明洪秀全的上帝信仰充滿缺陷。於是，我們不禁回頭該問洪秀全在1847年到1856年之間，到底傳教過成當中曾經相信過什麼，到後來為何會信仰接近流於形式的崩毀，是我這文章之中想問的問題。

綜上所概述的問題，我將研究的重點放在洪秀全意欲信基督教卻沒有成功，後來跟著自己親友馮雲山意欲革命時的經過，到底洪秀全是否真的信仰上帝，又或者信上帝的觀念裡面有哪些缺陷。最後，透過洪秀全周圍的人去探討此集團跟底下的人怎麼信仰上帝一事作補充。

二、洪秀全的信上帝過程

        研究太平天國裡有個算不是重點的細節，那便是洪秀全等人有沒有主動創「拜上帝教」。揚州大學吳善中先生為研究太平天國的重要學者之一。他在《太平天國史學述論》這麼回顧過先前的研究討論：[10]

太平天國稱其宗教為「天教」、「天道」、「真道」等。最早將洪秀全、馮雲山所創建的宗教組織命名為「拜上帝會」的是簡又文先生，但是他將太平天國宗教稱之為「太平基督教」。范文斕、王慶成、吳良祚等學者傾向將他稱為「上帝教」。也有不少人根據洪秀全、馮雲山初創「拜上帝會」進而稱為太平天國的宗教為「拜上帝教」。還有人根據西方報道和清朝官方的記載稱他為「上帝會」。也有在同一篇著作中既稱「拜上帝教」又稱「洪秀全創的上帝教」。總之名稱有很多而且「教」、「會」不分，當然各家都有自己的證據，但這不是本文討論的重點，為了行文方便，筆者原則上保留各家原文中的稱謂，但視具體與敬又稍有變通。

        在經過替太平天國的宗教正名之後，吳善中繼續回顧這個問題：洪秀全跟馮雲山到底有沒有創立拜上帝會？他將學術上分成茅家琦與自己不同的說法。茅家琦認為洪秀全沒有，只是因為在金田起義之前，附近地主階級已經知道有這群人群聚，所以給他們一個稱號教作「拜上帝會」。吳善中則認為縱使「拜上帝會」是「他稱」而不是自創，那仍無法否定這群人已經群聚於山上的事實。至於洪秀全的宗教到底是延續基督新教，還是獨立創教，吳善中則認為問題在所不問。我則以為茅家琦的說法貼近些。理由是吳善中雖有正名「教」、「會」之別的工作，卻忽略掉「教」、「會」意義有分。所謂的「會」在清代至今有很明顯的民間互助團體的意味，過去在官方看來這些「會」則是「秘密組織」，因為過去的帝王統治是不希望人民以任何方式結社群聚，所以除宗廟、醫療跟祭祀以外的團體，都理所當然被作為秘密組織看待，例如天地會、金刀會等等。嚴格上來說，茅家琦的定義較優關鍵在目前沒有更進一步材料確定洪秀全、馮雲山是先創教再傳教，反而是有更多的材料跟這些學者思辨，說明洪馮二人其實是先傳教才有機會群聚。那麼後來的太平天國說穿也不過是洪秀全根據梁發《勸世良言》改編的，洪秀全比起是創教，不如說他是邊偷教義邊創教，然後找一群原本就在一起燒炭的窮困人民相信基督教教義後，才意識到革命這件事情。[11]

        由於論太平天國人物的著作過多，筆者認為仍是由羅爾綱所寫的《太平天國史稿》內容為主，其他著作敘述為輔，來描寫清道光17年(1837)到咸豐6年(1856)這十八年歲月。[12]

        嘉慶18年十二月初(1814)，洪秀全出身廣東花縣，父親洪鏡揚，耕田謀生，家境貧苦。洪秀全7歲入塾讀書，號稱熟讀四書五經、孝經及古文多篇。但16年家計問題失學，18歲受聘作村子塾師。25歲到那年是道光17年二月(1837)，去廣州應試考秀才落選，但在考試圖中遇到梁發在路上宣講，並且分發《勸世良言》，洪秀全拿一部但尚未閱讀。[13]直到回家發了病，然後產生許多幻覺，可是此時並為想到跟上帝有關。[14]唐德剛、史景遷等人在書寫太平天國故事時，誤作洪秀全此時就有意把《勸世良言》上面的文字跟幻覺馬上作連結，其實正如唐德剛自己說過：洪秀全要在廣州考秀才不容易，洪秀全的才氣要跟後來的汪精衛相比不是同個檔次。[15]此外，根據羅爾綱等人的論述，洪秀全在6年後的落榜也生大病，此時他30歲尾聲開始閱讀《勸世良言》。

        《勸世良言》僅能算是英國傳教士在華人世界，已拙劣的文體寫出。可是，羅爾綱認為這小書有三件要事影響洪秀全：

一、只有上帝是真神，其他一切為人所崇拜的偶像都是妖魔。
二、一切人都是上帝的子女，都是平等的。
三、上帝太子基督降生救世的宗教傳說。

        我認為洪秀全之所以開始對基督新教有興趣，並沒有羅爾綱傳述說因為鴉片戰起、滿清無能、簽定南京條約等民族大義而憤恨有關，洪秀全的興趣改變源自於身處在考試屢屢落榜與重病的情況下，自然而然認為天主降下疾病跟幻覺暗示他命不在秀才舉人的功名。雖然洪秀全日後聲稱這幾日的幻覺跟所見，就是先知先覺未來世界的基礎，但我們現在仔細想想──如果聖主要降下天啟，為何是要用痛苦的疾病而不是明講，為什麼讓沒有慧根的洪秀全看到許多幻象，卻沒有影響他有偉大情操。洪秀全聲稱的天啟如果與上帝意旨有關，應該他會謹守自己的生活誡律，當上天王以後絕對不會有性虐待跟火爆脾氣的傾向。所以，洪秀全30歲時信上帝是可能的，但這個契機源自於先讀過《勸世良言》，然後自作多情認為生病跟落榜有關。他對於上帝的感應，中國人應該是稱之為「命」；可是，洪秀全在信神的過程中，往往欠缺誠意，而且在他32歲，直接認定偶像崇拜在中國最該打倒的是「至聖」孔子，於是這和當地父老的信仰及傳統價值觀衝突，他失去塾師職位。將孔子視為最大敵人，而非將制禮作樂的周公，或者傳誦明鬼信神的墨子學說，又或者批判皇帝地位有僭天之虞，可見洪秀全此時的思想並不高明，且帶有著純粹對科舉考試制度的仇恨心理，是有功利思想的。

後來洪秀全就和表弟馮雲山到廣西桂縣傳上帝教。[16]再隔年與馮雲山道別回花縣鑽研《勸世良言》，作出〈原道救世歌〉、〈原道醒世訓〉兩篇，又隔年則作〈百正歌〉、〈原道覺世訓〉、〈改邪歸正〉三篇，在思想的層次上奠定太平天國革命的理論高度。礙於時間，筆者並沒有仔細分析跟批判，還望見諒。可是，洪秀全35歲這年帶著唐弟洪仁玕到廣州禮拜堂，跟從美國牧師羅孝全(I .J. Roberts)學真正的耶穌教義，得讀新舊約聖經。依照史景遷所整理的這一段故事是這麼說的，本來洪秀全是已經準備好受洗於羅孝全，跟其他人作一樣的基督徒甚至是牧師，連受洗聲明目的為出於宗教感召，但看不順眼洪秀全的同教會人士，讓洪秀全基於某些理由向羅孝全提出宗教上的金錢擔保，洪秀全傻傻竟然照作了。此舉惹怒羅孝全，嚴厲拒絕替他洗禮。史景遷也多少認為這故事說法牽強附會，但他接受了。至少我們確定羅孝全後來是基於某些誤會或恩怨，拒絕替洪秀全洗禮。[17]

我在這邊思考為何洪秀全為何不馬上創「拜上帝教」，反而去廣州找牧師洗禮呢？有趣的是，目前筆者所見的每本著作當中，並沒有人懷疑這層問題。我認為理由非常簡單，傳教仍是需要一筆財力再背後供給所需，無論洪秀全是否信上帝，在因反孔儒學說後被解職土私塾教職，洪秀全頂多只能啃上父老積蓄傳教，所以從被解職到「因生活所逼」到廣州受洗，成為牧師才能有飯碗度日。我如此鄙視洪秀全，主因是在羅爾綱的馮雲山傳記當中，已經在洪秀全33歲之際，兩人在廣西傳教時說明洪秀全不是真的願意為信仰吃苦。他兩人原先是打算到洪秀全表兄家食宿，並以此為據點傳教。後來發現表兄的家庭狀況不僅沒法供養他二人，還必須向他求援，他才向馮雲山告別回鄉，另謀生計出路。

然而，道光27年(1847)洪秀全雖未受洗，但是經過在教會多時閱讀更多新舊約聖經翻譯作，使得他對於基督教認識更深。雖然不至於像遠在西方世界的卡爾‧馬克思(Karl Marx)承繼李嘉圖(David Ricardo)先領悟到資本主義跟階級意識的關係，也沒有像是馬克思跟恩格斯(Friedrich Von Engels)有志願發表「共產宣言」(Communist Manifesto)，但是他疑似意識到自己出身至當時都是貧戶，與基督的出身也差不多。此外，基督後來的作為是帶著一批貧民用宗教的方式，嘗試擺脫不同階級的控制。[18]洪秀全離開教會，與已經兩年有餘沒連絡上的馮雲山連絡，在廣西紫荊山與當地燒炭為主的貧戶們接觸，才意識到可以煽動貧民對山外滿清腐敗的氣味跟傳聞，再加上抱怨地主階級的剝削後，或可另起爐灶謀生。[19]簡單來說，洪秀全先前影響在宗教信仰上只有影響到馮雲山、洪仁玕兩人為主，而馮雲山在紫荊山上為人踏實，並且將自己熟讀的經書傳授給當地知識水準不高的庶民後，又宣揚勸世良言。剛好當地主要是壯族或者客家人，對於傳統中國禮教認識不深，不像是洪秀全他們原鄉花縣重視孔孟學說。

因此，同年九月，洪秀全靠著先前在教會所讀的經文，帶著馮雲山以宣讀當地兇神甘王十條罪狀，並且搗毀甘王廟跟神像，從此威明大振。依照縣在華南學派對於地方宗廟、祠堂、淫辭的研究，可以得知洪秀全、馮雲山的這行為不僅能在搗毀甘王廟後平安度日證明有上帝保佑他們摧毀兇神，還可以將代表地方地主鄉紳階級的權威拉倒的象徵。隔年春天，馮雲山被捕落桂平監，洪秀全回廣州嘗試營救。所以說金田起義前，洪秀全的革命原點用西方觀點來看，就是煽動階級革命；在東方來看，則是在天高皇帝遠的情況，從偏鄉打倒當地人薄弱的偶像崇拜，靠著馮雲山在地方經營的關係，可說自立新的宗教脈絡，或者重組信仰並不堅定的居民跟著深信上帝。此時洪秀全信上帝，正如我前所說，因為他跟紫荊山群眾其實沒有深入長時間接觸，內心理應沒有特殊情感，至於原鄉花縣可能與父老鬧翻，並沒有使命感回去革命或許情有可原，然而洪秀全從未同基督等聲明要愛不同於自己的敵人。由此可知，洪秀全雖聲稱要作出人間同天國的天堂，但是這個天堂是要靠戰爭跟對立的方式，奪取而來的情況，可知洪秀全醞釀的力量是同中國古代的農民起義。[20]

馮雲山被捕後，山上一干拜上帝會眾信心產生動搖。眼尖的楊秀清在隔年三月則是機警地用貴州的「降僮」術，自稱上帝附身顯聖；九月時蕭朝貢自稱天兄耶穌復身顯聖，發佈號令，團結會眾。嚴格上來說，「降僮」術在中國本就是以交感巫術的形式存在，由於再潯州一帶鄉村很流行，所以很自然地被居民接受。直到洪秀全從外地回來時，也不得不追認他所傳的「上帝信仰」的宗教需要透過此類巫術來維繫感應。這也埋伏下許多隱憂，包括楊秀清後來公然私通一個女子，當場被抓包時也是假稱天父附身顯聖只是給「天妹」治病，於是原本小名做宣嬌的女子成了天妹，後來嫁給蕭朝貴，讓蕭朝貴成為「天婿」。此巫術給太平天國帶來最大的隱憂，便是從此代上帝傳言的大權專屬楊秀清，而代耶穌傳言的大權專屬蕭朝貴。楊秀清傳上帝意旨時，洪秀全還必須跪地聽命。從此洪秀全必然成為掌祭司的虛權教主，一切實權包括軍政都被楊秀清給壟斷，而楊秀清的組織能力還有「天父」附身的形象，也慢慢侵奪洪秀全的神權。洪秀全自此長達五年實際受至於楊秀清。

洪秀全雖然自稱信奉上帝，但是隨著太平天國順利的推展版圖，他從原本貧戶晉身到可以奢侈靡爛的生活後，並沒有珍惜所擁有的資源以及規劃內政結構，使得後來到天京(南京)以後缺乏建設，只能消耗原來南京就有的資產跟建設。洪秀全所倡導的人人平等教義，也成為後是史家評判的焦點。史式整理前人批判的四大平等已寫於他的書中，於此不做內容上贅述。[21]我並不相信洪秀全有繼續發展他的上帝信仰，不僅是因為所讀的各家除史景遷有意平反以外，多數仍認為權力讓洪秀全腐化，甚至整天只在意同樣權力不斷擴大的楊秀清總有一天把自己處理掉。而真正相信上帝的人，應該是心存本善，未必會去害怕旁人因為權力而加害的，因為真正信仰上帝的人若置身權力中心，該是盡心竭力的利他從政，而不是消極的在意生活瑣事，然後活在高壓當中。因此，我們才能理解後來為何洪秀全仍打算先下手為強，召喚北王韋昌輝領人滅東王楊秀清。後來，洪秀全又怕石達開回頭興師問罪，於是又推責把北王韋昌輝還有秦日綱，殺掉已示眾人。可是，為了殺掉東王跟他的親信總共殺掉兩萬人的情況，旁人多少都不忍看到這種悲劇，也不再相信洪秀全跟他的夥伴們是一家子人。因為，如果天父的一家人是彼此自相殘殺，那就跟教義之中對於家人的那種大愛跟訓誡就都沒有意義。自毀倫理而不得容易使旁人跟著繼續深信上帝。

於是，孫中山在《民生主義》一書曾讚賞洪秀全的一切，其實只是來自於街談巷議對太平天國美化的傳說。太平天國鬧出的歷史革命，或許是宗教革命，或許是階級革命，但並不是「從頭」就是「民族革命」。[22]雖然洪秀全、楊秀清等人在打到南京時，楊秀清先後下出戰帖有反滿意識，但事實上洪秀全等人如果真的主張一切人都是平等的情況，理應不該有反滿，頂多是認為滿清皇帝作不好，或者質疑皇帝僭天的情況反它。可惜，楊秀清的這篇文章雖然一度成功讓漢人考慮站在太平天國立場思考，但是後來寫出來的文章，又凸顯出思想上反儒學、毀禮教，並且太平天國將會做出許多可能讓明清已經定行的鄉紳社會。所以，最後引來曾國藩集團的對抗與鎮壓。

三、馮雲山及中國宗教革命說

        相較於洪秀全，馮雲山的信仰就更為單純。馮雲山同為廣東花縣人，出生在一個「家道殷實」的家庭，自幼學習經史、天文、曆算、地理、兵法，集不少中國就文化的知識。與洪秀全算是同窗。[23]有關於馮雲山的記載並不算多，但是他對太平天國革命的深耕有很大的前置貢獻。據羅爾綱的材料蒐集，清道光24年(1844)洪秀全帶著他與馮瑞嵩、馮瑞珍四處傳教，到過廣州、順德、花縣、南海、番禺、增城、從化、清遠、英德、函江、陽山、連山等處。到後來洪秀全怕他三人太勞累，遣他們回去時，馮雲山執意要跟洪秀全西行到廣西，便從蔡江到封川，封川入廣西。到達廣西潯州府貴縣賜谷村，洪秀全的其中一表兄黃盛均家。他們住下幾月並設法救出下獄的黃盛均之子黃維正，黃盛均家貧，使洪秀全打算回廣東。洪秀全便請馮雲山先回廣東，而他繼續思考怎麼保釋黃維正。

馮雲山卻沒有回去，因為都已經到廣西卻沒有收穫的情況下，他並不願意回廣東花縣。馮雲山來到廣西桂平縣，聽說紫荊山深僻，理面住友燒炭工人。馮雲山聽聞之後有意在山中發展事業，據羅爾綱說法馮雲山那時就有滿腔革命熱忱。進入山中，當地人在相處一陣子後覺得他是真有念過書的人，便給他機會在當地做教書，而地方燒炭工人也常常會去找他聊天。他便趁著聊天的機會，向工人選傳上帝是唯一真神，人人皆是上帝生養，彼此都是兄弟姊妹，而拜上帝則有衣有食，無災無難。又告訴當地人，和上帝對立的是閻羅、菩薩，信閻羅、菩薩是錯誤信仰。馮雲山在起初也沒十分順利，但透過他的努力跟誠懇打動當地人。[24]

        因此，我們從此可以看見馮雲山他捨棄的是在花縣本有的資本，當他接觸新教信仰後是有改變自己的上帝信仰觀念。然而，馮雲山令人覺得難能可貴處，是他擁有想要改變當時晚清社會的局勢，是有意革命的人。與洪秀全不同處，正是馮雲山有革命念頭時接觸信教教義主要是洪秀全還沒向羅孝全學習舊約、新約聖經教義，只有從梁發的勸世良言改編進行體悟傳授教義。尋思馮雲山和洪秀全同樣讀一本《勸世良言》卻有不同體悟，可見馮雲山的研究雖遠少於洪秀全，但才智並不在洪秀全之下。再加上馮雲山的毅力恐怕遠高於洪秀全，當洪秀全覺得傳教發展無望時，就會不斷尋找新地方另覓生機，走到廣西後發現沒那麼容易傳教時，又打算折回本來屢次失敗的廣東，而從結果來看他是有意成為傳教士才去廣州找羅孝全。馮雲山則是到廣西後不斷尋找可以發展的地方，最後替洪秀全後面的革命店下出本錢，而且透過馮雲山的努力，還挖掘到楊秀清、蕭朝貴等人。可惜，馮雲山於咸豐2年(1852)就戰死在克泉州的戰役，可見他生前的決心不可小覷。如果只拿馮雲山和洪秀全相比，新教教義未必是最接近完整上帝信仰的教義，但是馮雲山克苦傳教並在當地安穩開墾生活，又深得地方人士信任，可謂嘗試維持「實踐」上帝信仰的精神難能可貴。洪秀全的上帝信仰往往只是說跟想，很少願意自己謙卑下來跟其他平民相同，他想像的天父太子是類似君主的兒子，其實他並不想做新約聖經中的基督，與信徒子弟樸素度日。

        目前太平天國的研究豐厚，但是如羅爾綱有從宗教角度完整討論的人並不多。中國科學出版社有替研究這領域的學者周偉馳先生出過一本《太平天國與啟示錄》。[25]我翻過一遍以後覺得討論的方法仍是不夠明智，但是裡面討論「由宗教革命引起的宗教戰爭」這點是有趣的。[26]

唐德剛在《晚清七十年》中將太平天國視為「宗教革命」。他認為洪秀全與穆罕默德相似，是要在中國發起一場用一神論來革掉多神論的命的革命。「洪秀全的老三篇，事實上是中國宗教史中從泛神到一神的里程碑。[27]是一種宗教改革的革命宣言；也是一種道德規範，它把煙酒嫖賭，也都禁絕。……循理類推，則洪秀全便是黃種人的穆罕默德了。

        唐德剛對於洪秀全的推崇也過於太高，但周偉馳的文獻回顧還沒停在這邊。他認為真正把宗教革命說做集大成者應該是簡又文，而且這說法是簡又文在1958年出版的《太平天國典制通考‧宗教考》已論證該宗教革命的三重含義。[28]

(一) 它(拜上帝教)對中國社會上自古以來所流傳的儒釋道三教，以及世俗的偶像邪神死人妖魔鬼怪的崇拜，與夫種種迷信的惡俗，要實行徹底的革命──一律肅清，不惜以武力掃蕩依竊，務求拜一神上帝、尊耶穌基督的新教為全國人人精神生活的信仰。……此其革命性之猛烈、堅決、實施、普遍與徹底，實在是基督教開教以來史無前例者。

(二) 它對西洋傳統的基督教本身實行革命。……(它)不受傳統的宗派之束縛，不遵奉其權威，不遵依其成法，舉凡歷代基督教所遺傳的信仰、教義、聖經、教條、典禮、組織、倫理及傳教方法等等，或取或捨，或增或損，或改變舊者，或創造新者。……這也是基督教有史以來所得為曾見的內部大革命──甚志遠過於馬丁路德之革新運動。

(三) 太平天國的革命運動之性質，根本上和要素上完全是宗教的，換言之，這就是太平基督教的革命。

周偉馳真正想做的結論是這樣的，關於簡又文的觀點可又分成四面：其一太平天國原始的組織和意識完全源自於基督新教，其二為宗教內部的原動力也是抄自基督教，傳統儒學已經沒有革命的動力，其三宗教正是太平均的信仰和行為的全部，最後則是太平天國的政治、外交、軍事、文化各方面均受太平基督教之統一總原則控制著。事實上，我並不認同周偉馳或者簡又文的看法，理由是除洪秀全與馮雲山，太平天國上層的統治集團乃至一般民眾真正信仰上帝的方式，並非是因為一出生就同西方基督教世界受洗，再者當初為穩定馮雲山被捕後，洪秀全也下山的群寇無首狀態，楊秀清、蕭朝貴等人則是用中國傳統巫術號稱天父、天兄附身，這本就是比起基督教，更接近道教的介紹方式。此外太平天國並沒有完全革除祭拜祖先的習俗，所以傳統中國對祖先祭拜有強烈情感的無神論色彩信仰，混雜在一神信仰之中，是否真能根除原本儒教舊傳統的思想或者習慣，是有待商榷的。可是，唐德剛、簡又文、周偉馳認為太平天國對於中國晚清的衝擊是一場由宗教革命影響的宗教戰爭，的確是有趣的事實。只是說這場宗教戰爭的對手，應該是地主鄉紳階級擁護的儒教與「玄學」，那是理學家所在乎的思想。至於太平天國這方雖嘗試建立起以「平等」為前提的天國，但是在經營這國度並沒有用「愛」或「和平」來連結，雖然有許多簡單的思維足以打倒偶像崇拜，但是太平天國內的思想因為幾條教義能傳布於不同階級間，使得統治者仍是能攏絡人群，告訴群眾利益上面跟敵陣的對立，並且靠著先前「打勝仗是因為有天父加持」的觀點，繼續奮鬥。

由此可見，中國的宗教革命並不是同西方的宗教改革，讓人們重新意識到上帝信仰是外於精神而存在的。中國的太平基督教到底仍是個要求信徒由內心去探求上帝的存在，但是一方面太平天國人民又得服從於扭曲的君主政體下，在楊秀清死前看到天父附在丞相身分的人身上，然後教主身分的君主必須屈就於巫術的技倆之上。正如馬克斯‧韋柏(Marx Webber)在其著作中對中國的宗教有如此觀察：[29]

然而，(中國人)只要是事關共同體的整體利益時，即交由「共同體的」代表們來與鬼神交涉。作為最高祭司長的皇帝，以及各諸侯王，代表其政治共同體「與鬼神交涉」。至於家族，則交由氏族長及家族長來做。共同體的命運，尤其是有關收成一事，極早即已經透過理性手段──亦即水利的整治來處理，因此，執政上正確的「秩序」(order)，一直是影響鬼神世界的基本手段。

因此，其實就我看來只是這場革命除卻掉對孔孟學說影響的社會思想外，許多究天人之際的問題並沒有被拉高層次。太平天國的宗教仍是用許多過去中國既有的神話想像，鬼神般存在的生物作為寓言來對話宗教層次的世界。這便是從太平天國的壁畫多少能看出。

當然，馬克斯‧韋柏如果在世應該會認同太平天國是場在中國的宗教革命。在他同本著作當中舊有獨立的篇目是在談太平天國，只是韋柏則是把太平天國歸類到道教之下來談，由此可知韋伯的觀點與我類似，認為太平天國的宗教信仰可能整體而言是中國人靠著原本近似道教探究宇宙觀的方式，來理解基督信教才有的結果。[30]

近代太平天國(1850-1864)的天王洪秀全之破除偶像、反巫術的先知預言的驚人成功，就證明此點……他宣揚的是半神秘半忘我的、半禁慾的倫理……此外，他也引用《詩經》及其他經典，以混合雜揉的方式來適其所求。[31]……我們看到有耶誕慶典，牧師主持的(不許離異的)婚姻締結，准許一夫多妻，賣淫要被梟首的禁令，以及未婚男女的嚴格隔離。[32]此外還嚴禁菸酒、煙、鴉片；廢除辮髮與婦女的纏足；可以在死者墓前貢獻犧牲。……在倫理方面，儒教的命定論和職業的美德──在新約聖經影響下的一種轉化，被結合起來。……不過，由於太平天國之排斥聖像崇拜，尤其是聖母崇拜，所以ㄧ開始，英格蘭的高教會(High Church)與耶穌會士就受到敵視。

上文可以見到韋柏從許多西方人士的二手研究文獻中觀察到太平天國從宗教教義上，對傳統習俗上的衝擊，其中最大的是破除偶像，但是反巫術的先知預言似乎是指除上帝教自己以外的巫術遭到打擊。但似乎對於祭祖、婚姻的許多舊俗並沒有太大衝擊，反而是陋習關於菸酒、鴉片部分，還有解除辮髮跟纏足──雖然史式先生在其著作中認為辮髮跟纏足的成功只是偶然。[33]

綜上所述，我們至少確定太平天國的宗教革命面向，激起舊傳統知識份子起來對抗的，不僅是因為儒學被當作妖魔踐踏，更因為經濟地位上的身分受到威脅。這些舊傳統的體制之所以遭到威脅，主因也反映在太平天國內部的習俗也受到上曾統治集團的教義跟著影響，但事實上那些教義並沒有影響到人民在論天人之際的內涵，頂多是把相信的神變成一神。可是，當諸王內鬨後，是否有那麼多人相信太平天國的神蹟，是值得令人懷疑。

四、結語

錢新祖先生在他的講稿〈人文主義在天人關係中的問題性(下)〉曾比較過中西文明的天命觀。[34]

《詩經‧大雅‧文王之什‧文王》裡就說得很清楚，文王之所以受命，是因為文王之有修德在先，德聞於上，然後天才降命於文王。因此，我們傳統裡所說的天命跟西方基督教傳統裡所說的「神命」(commandment)很不一樣。在基督教的傳統裡，是因為有上帝的命令出之於先，然後才可能有人之修德於後。所以，在基督教文化裡，「神命」是人道德生活的起點和原動力；可是，中國傳統裡所說的「天命」既不是道德生活的起點，也不是人道德生活的終點，事實上在中國的傳統文化裡，人的生活道德(moral life)。是既沒有起點，也沒有終點的。得天命之前要先修德，而得天命之後仍然要修德，否則天命就維持不了。

錢新祖在這篇文章中談的天命觀很透徹。商周之際，「天命」思想代表著人的修德會影響命運的發展，因此周人所謂的「天命靡常」在中國傳統文化的脈絡底下，意味著「天雖行有常」但是「天命」的走向跟人目前的修德狀況有關，至於修德的標準會與世推移而變化。也正因為「天命」的發生多少跟人事先的修德有關，所以凸顯出西方對於「神意」的不同見解。西方「神意」底下的命運，與世間本來就有造物主創造，並且定下規矩，人與生俱來便有「原罪」，所以遵守造物主的戒律，並且終身設法脫離原罪，讓中西文明之間的「命」觀根本不同。

然而，洪秀全所頌揚的「天命觀」，嚴格上來說教義雖多抄襲基督新教，但每每論及「天命」則又扯到近似東方文明的天命觀。可嘆的是，洪秀全當上天王後，平日並不是個重視自己德性的人物，再加上騎虎難下的巫術來維持自己推翻偶像崇拜建立起的上帝信仰，這並不是件真正容易的事情。因此，我在此下一個結論：太平天國拜上帝教真正最大的瑕疵，恐怕是借用西方宗教的教義，卻始終並沒有真的讀透教義，最後作出的許多儀式，將教義理解的方向同於東方宗教後，竟然讓普通太平天國的人民或者原拜上帝會的人以為只有特定人才能通感於上帝的存在，這樣的教義已經違背經過宗教改革的基督新教教義。

我雖然並不認為西方宗教的教義就是真理，但假設思索上帝的問題是困難的時後，一個真正有打算信仰上帝的人不是先入為主排除其他宗教的存在，而是思辨每個宗教他所論的問題跟教義，是否有打算逐步接近上帝的存在。如果信上帝是為了討救兵或者得到溫飽，那為何不能相信死後重歸真主的那種免於飢寒生活正是所求的生活方式呢？

所以，當我們閱讀更多關於洪秀全的生平的辯論，即使多有人替他辯解，卻不能否認他信仰上帝的理由充滿可笑之處。從因為青年生病到臨死相信天兵天將會下凡幫忙，都說明洪秀全一身既不能安於貧樂，又不肯接受自己才氣有限，顯達之後也布斯進取而是糾結於被鬥爭，所以自相殘殺許多同黨，卻始終沒有打算真正解決內部矛盾。而這也使我們齒冷於一位自稱信仰上帝，卻沒有抱持真善美的純良態度看待世界。恐怕這也是為何我會不斷說這人偽善的原因吧。

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[1] 「中西文明比較」：為台灣大學歷史學系於103學年度第二學期，於周三晚上王世宗先生所開授。

[2] 史式，《太平天國不太平》(台北：知書房出版社，2005)，頁1-13。

[3] 羅爾綱，《太平天國史》(北京：中華書局，1991.9)。

[4] 史景遷(Jonathan Spence)，《太平天國》(台北：時報文化出版社，2003.1)，頁2-13。

[5] 史式，《太平天國不太平》，頁189-211。

[6] 《勸世良言》：為廣東省的華人牧師梁發(1789-1855年)刊行於1832年的10萬字小書。

[7] 唐德剛，《晚清七十年貳‧太平天國》(台北：遠流出版社，1998)，頁22-23。然而，其中1843年洪秀全三十歲此條目中，疑似有錯。洪秀全真正生大病的年歲，在大陸以羅爾綱、簡又文等為主，目前筆者所見材料應多屬洪秀全二十五歲那年回鄉才重病及產生幻覺。

[8] 史式，《太平天國不太平》，頁127-158。

[9] 王世宗，《東方的意義‧中國文明的世界性精神》(台北：三民書局，2014.4)，頁73。

[10] 吳善中，《太平天國史學述論》(北京：社會科學文獻，2013.1)，頁140。

[11] 此段將時間點定在西元1851年，洪秀全於當年1月11日起義於桂平縣金田村，乃至九月才克永安州，建「太平天國」。筆者認為1月到9月並無另創拜上帝教，而是地主階級為首的旁人將此一群人稱作「拜唱帝會」。洪秀全除自作一些並不高妙的詩文，傳教過程仍多以梁發的《勸世良言》為傳教藍本，許多照單全抄部分。勿怪為何一位廣東人必須在廣西起義，沿海的廣東早有不少傳教士遊走，如在廣東傳教，洪秀全難以自命不凡。

[12] 羅爾綱，《太平天國史稿》(北京：中華書局，1957)，頁1-14。

[13] 梁發為倫敦佈道會(London Missionary Society)派遣馬里遜(R. Morrison)牧師到廣州傳教的信徒。

[14] 羅爾綱，《太平天國史稿》(北京：中華書局，1957)，頁66中段。

[15] 唐德剛，《晚清七十年貳‧太平天國》，頁35。

[16] 馮雲山為洪秀全表弟一說，為史式論及太平天國時直接書寫而上。其他研究太平天國的學者只敢書寫兩人為好友或者私塾同窗。筆者念及史式文章考據有趣且不失嚴密，批判前人著作有其見解，故採此說紀念。

[17] 史景遷(Jonathan Spence)，《太平天國》，頁122-123。

[18] 此說近來有部專書也被翻成華語，探討基督的革命家身分。雷薩‧阿斯蘭(Reza Aslan)，《革命分子耶穌：重返拿撒勒人耶穌的生平與時代》(台北：衛城出版社，2014)。

[19] 此部分剛好是眾多學人並不感興趣的問題，所以只有靠敝人合理推想。

[20] 吳善中，《太平天國史學述論》(北京：社會科學文獻，2013.1)，頁35-137。羅爾綱，《太平天國史稿》(北京：中華書局，1957)，頁67。

[21]史式，《太平天國不太平》，頁159-188。

[22] 仍是附上相反看法。羅爾綱，《太平天國史稿‧上帝志》，頁67後段。羅爾綱認為洪秀全「要製造的是一個革命的上帝，外國傳教士傳授的卻是一個侵略的上帝，羅孝全說他思想不純，不肯給他行洗禮。」而他們的理論建立在洪秀全很早就寫一篇〈原道覺世訓〉跟民族平等思想與反封建有關。

[23] 羅爾綱，《太平天國史稿‧上帝志》，頁233。

[24] 改寫羅爾綱原作。羅爾綱，《太平天國史稿‧上帝志》，頁234。

[25] 周偉馳，《太平天國與啟示錄》(北京：中國社會科學出版社，2013.6)。

[26] 周偉馳，《太平天國與啟示錄》，28頁。

[27] 洪秀全的老三篇：指的是《原道救世歌》、《原道醒世訓》、《原道覺世訓》。

[28] 簡又文，《太平天國典制通考》下(香港：香港猛進書屋，1958)，頁2039-2040。

[29] 馬克斯‧韋柏(Marx Webber)，《中國的宗教‧儒教與道教》(台北：遠流出版社，1991)，頁175。此部分是馬克斯‧韋柏論述從大禹治水到後代治水，跟宗教信仰關係上中國人的反應。

[30] 馬克斯‧韋柏，《中國的宗教‧儒教與道教》，頁285-290。

[31] 事實上，馬克斯‧韋柏誤以為洪秀全寫的詩是引用《詩經》。

[32] 當時其實並沒有准許一夫多妻，但是諸王多有納妾不少。

[33] 史式，《太平天國不太平》，頁164-165。

[34] 錢新祖，收錄於《錢新祖集第一卷‧中國思想史講義》(台北：台大出版中心，2014)，頁55。